þorkell.annáll.is

AnnállÁhorfGeymslanHugrenningarKvikmyndirPrívatSkrifTrúmál

« Svar við skammdegisþunglyndi – Sjónvarpsþættir og gullöld þeirra · Heim · Áhorfsblogg »

Upphaf manns og menningar: Ritskýring, túlkunar- og áhrifasaga Genesis 3

Þorkell @ 17.18 14/2/06

Hér að neðan er að finna B.A. ritgerð mína um söguna af Adam og Evu. Njótið.

Upphaf manns og menningar: Ritskýring, túlkunar- og áhrifasaga Genesis 3

Efnisyfirlit

 

Aðfaraorð

Inngangur

Heimildakenningin og nýjar áherslur

Túlkunar- og áhrifasaga

Afmörkun

Skilgreining á menningu

Ritskýring

1M 2-3 og nágrannaþjóðirnar

Gilgameshkviðan

Adapa

Atrahasis

1M 2-3 og Gamla testamentið

Esekíel

Jesaja og Jóel

Orðskviðirnir

Job

Aðrir minni spámenn

Ljóðaljóðin

Textinn í ljósi Jahvistans

Einkenni Jahvistans

Samtíð og kyn Jahvistans

1M 2-3 sem goðsaga

Að lesa textann

Stíll sögunnar

Að skyggnast bak við textann

Skipting textans

Ritskýring vers fyrir vers

Niðurstaða

Sagan í ljósi J-ritsins

Sagan í ljósi ritstjórans

Tengsl sköpunarsagna P og J

Sagan í ljósi Fimmbókaritsins

Túlkunar- og áhrifasaga

Apokrýfar og Pseudepigrafar bækur G.t.

Jákvæð eða hlutlausa túlkun

Lausnarárin (Jubilees)

Erfðaskrá Abrahams

Óður Salómons

Adam og Eva fórnarlömb fjandsamlegra engla

Erfðaskrá ættfeðranna 12

1. Enoksbók

Speki Salómons

Opinberun Abrahams

3. Barúksbók

Sökin er Adams eða Evu

Síraksbók

Pseudo-Fíló

Sybilluvéfréttirnar, bók 1

Ævi Adams og Evu

4. Esrabók

2. Enoksbók

Niðurstaða
Aðrar gyðinglegar túlkanir

Dauðahafshandritin

Fíló

Jósefus

Nýja testamentið

Tilvísanir í annan kafla 1M

Markúsar og Matteusarguðspjall

Fyrra Korintubréf

Efesusbréfið

Tilvísanir í þriðja kafla 1M í bréfum Páls

Rómverjabréf

Fyrra Korintubréf

Kólossubréf

Síðara Korintubréfi

Lúkasarguðspjall

Fyrra Tímóteusarbréf

Opinberunarbók Jóhannesar

Óljósar tilvísanir í Jóhannesarritum
Niðurstaða
Niðurlag

Heimildaskrá


Aðfaraorð

Svo lengi sem ég man hefur sagan af Adam og Evu heillað mig framar öðrum sögum Biblíunnar, ekki síst vegna þess hve torskilin og margræð hún er. Ég komst snemma að þeirri niðurstöðu að boðskapur sögunnar væri dýpri og kraftmeiri en fólk vildi vera láta en mér fannst ég aldrei ná að höndla þann hulda leyndardóm. Því lá beinast við að taka söguna fyrir í lokaritgerð minni og reyna að komast að boðskap hennar og leyndardómi, þó ekki væri nema rétt til að líta ásjónu hennar líkt og í svefnrofum.

Samkvæmt reglum skrifa BA nemendur í guðfræði 5 eininga lokaritgerð en ég fékk undanþágu til að skrifa 10 eininga ritgerð og vil ég þakka deildinni kærlega fyrir það. Ég tel að fræðirit eigi að vera aðgengileg almenningi, því forðast ég flókin fræðiheiti og útskýri þau nánar sem ég þurft til að nota. Ég gríp heldur ekki til hebreskra málfræðiútskýringa nema þegar nauðsyn krefur, þ.e. ef eitthvert orð kemur fyrir sem þarf nánari skýringa við.

Ég nota alfarið biblíuþýðinguna frá 1981 og ræði hebreska textann út frá henni. Ég hef þýtt allar beinar tilvitnanir í erlendar heimildir nema annað sé tekið fram. Í ritgerðinni nota ég heitið ,,maður“ sem safnheiti yfir allt mannkynið. Þegar Adam er til umræðu nota ég nafn hans eða segi einfaldlega ,,karlmaður“. Þessi þrautalending var valin í stað þess að nota orðið ,,manneskja“ sem er bæði óþjált og ljótt. Eina undantekningin á þessu er þegar um beinar biblíutilvitnanir er að ræða. Biblíuskammstafanir eru einnig úr íslensku þýðingunni frá 1981.

Enginn er eyland og þar er ég engin undantekning. Mig langar því að nota tækifærið og þakka þeim fjölmörgu sem hafa hlaupið undir bagga með mér. Þar ber fyrst að nefna leiðbeinanda minn dr. Gunnlaug A. Jónsson Prófessor sem hefur veitt mér óspart af tíma sínum, fróðleik og bókakosti. Örlátari leiðbeinanda getur maður vart hugsað sér.

Jóhanna Þráinsdóttir stud. theol. las próförk af ritgerðinni af miklum dugnaði og metnaði sem henni einni er lagið. Dr. Arnfríður Guðmundsdóttir kom með nokkrar þarfar ábendingar og lánaði mér bækur. Jón R. Gunnarsson lektor lánaði mér mikið af bókum og aðstoðaði mig við ýmis hebresk málfræðivandamál. Prófessor Jón Sveinbjörnsson lánaði mér einnig margar bækur og tímarit og las yfir úttekt mína á túlkun Nýja testamentisins. Christoph Gamer stud. theol. sendi mér mikið magn tímaritagreina frá Þýskalandi og las jafnframt yfir ritskýringuna og benti á margt sem betur mátti fara. Ásdís Guðmundsdóttir skrifstofustjóri var mér til aðstoðar hvenær sem ég þurfti og Árni Svanur Daníelsson stud. theol. kom með þarfa ábendingu varðandi heiti ritgerðarinnar og aðstoðaði einnig við hönnun á forsíðu.

Síðast en ekki síst ber að þakka móður minni Huldu B. S. Lúðvíksdóttur, eiginkonu minni Lindítu Ýr Óttarsson og dætrum mínum Huldu Elíru og Mirjam Sveinbjörgu fyrir að sýna mér þolinmæði, gefa mér næði og sleppa mér nær alfarið við heimilisstörfin.

Inngangur

Sænski biblíufræðingurinn Ivan Engnell segir í einni greina sinna að hann hafi eytt 25 árum í að rannsaka 1M 1-3 (Engnell 1969: 101). Við fyrstu sýn virðist þetta brjálæði líkast en sennilega hefur enginn texti Biblíunnar (eða utan hennar) haft eins mikil áhrif á vestræna menningu og sköpunarsögurnar í upphafi fyrstu Mósebókar. Eins og A. York bendir réttilega á, tæki það heila mannsævi að rannsaka allt sem hefur verið ritað um 1M 2-3[1] (1996: 393) og enn eru menn að velta fyrir sér merkingu sögunnar eða nota hana sem innblástur í sköpun sína.

En þrátt fyrir tæplega 2000 ára rannsóknir[2] á sögunni eru fræðimenn enn ekki sammála um merkingu hennar. Hver er boðskapur sögunnar? Hvaða áhrif hafði ávöxtur skilningstrés góðs og ills? Voru Adam og Eva ódauðleg áður en dómurinn var kveðinn yfir þeim? Laug Guð að þeim þegar hann sagði að þau myndu deyja samstundis? Þetta eru aðeins örfáar þeirra spurninga sem reynt hefur verið að svara en engin samstaða hefur náðst um. Ástæðan er m.a. sú að textinn er gloppóttur og höfundur hirðir ekkert um að svara slíkum spurningum. Bandaríski gamlatestamentinsfræðingurinn Phyllis Trible (1978: 72) bendir á að þótt sagan sé í raun sáraeinföld, sé merking hugtaka svo margþætt og svo margir þræðir þar óhnýttir að niðurstöður fræðimanna sem og trúarkenningar hafa verið fjölbreyttar og þversagnakenndar. En þetta er ekki eina ástæðan. Við erum undir svo miklum áhrifum túlkunarhefðar og menningar að oftar en ekki lesum við eitthvað inn í textann í stað þess að lesa hann sjálfan.

Oftast er þessi texti túlkaður í mjög neikvæðu ljósi með yfirskriftum eins og ,,Fall mannsins“. Í þessari ritgerð mun ég leitast við að sýna fram á að textinn hefur að geyma mun jákvæðari stef en menn vilja vera láta og að hann fjalli ekki um fall mannsins heldur upphaf hans og menningar. Áhrif hins forboðna ávaxtar eru forsendur þess að maðurinn gat elskað Guð og tilbeðið hann. Í 1M 3 erum við vitni að upphefð mannsins ekki falli hans, upphafi siðgæðisvitundar hans, ekki erfðasynd.

Í ljósi þessarar niðurstöðu mun ég síðan rannsaka áhrifasögu textans allt fram til 100 e. Kr. og leita skýringa á því hvernig það gerðist að texti með jafn jákvæðri merkingu og boðskap þróaðist út í túlkun á falli og upphafi bölvunar mannkyns. Einnig mun ég rannsaka hvenær það gerðist að Evu (og konum almennt) var kennt um ,,fallið“ sem og ástæðuna fyrir því að sagan úr aldingarðinum í Eden var túlkuð sem heimsslitatexti, þar sem Eden og lífsins tré urðu tákn fyrir ódauðleika og unaðssemdir hins nýja heims.

Heimildakenningin og nýjar áherslur

Ef einhver tæki sig til og skrifaði um jólasveinana í dag (þar á ég ekki við fræðilega úttekt) og einhver utan að komandi fræðimaður kæmist síðan í þessi skrif, tæki sá hinn sami fljótlega eftir því að uppruni heimilda að baki textans er ólíkur. Annars vegar virðast jólasveinarnir vera siðspilltir púkar en hins vegar göfugar og kærleiksríkar fyrirmyndir. Fræðimaðurinn teldi því réttilega að hér væri um tvær ólíkar heimildir að ræða sem blandað hefði verið saman í eina sögu. Vandi hans væri hins vegar sá að greina þessar heimildir nákvæmlega og leita upprunalegra heimilda út frá textanum sjálfum.

Þetta er gott dæmi um þann vanda sem Biblíufræðingar standa frammi fyrir. Í Fimmbókaritinu[3] er að finna ólíkar hefðir og sést það hvað best á þeim endurtekningum sem koma fyrir í textanum (t.d. þegar Abraham sendir Hagar í burtu í 1M 16 og 21 eða er Abraham fær Söru til að ljúga því að hún sé systir hans í 1M 12 og 20) sem og mismunandi heitum á stöðum og nafni Guðs. Það er ekki ætlun mín að rekja sögu eða nákvæmar staðreyndir heimildakenningarinnar, enda byggi ég ritgerð mína aðeins að litlum hluta á henni. En fyrir þá sem ekki eru kunnugir henni er nauðsynlegt að stikla þar á stóru. Þótt Julius Wellhausen (1844-1918) hafi ekki verið fyrstur til að setja fram kenninguna um fjórar mismunandi heimildir í Fimmbókaritinu er hún samt kennd við hann, því það var með hans skrifum sem kenningin sló í gegn[4]. Síðan Wellhausen skrifaði bók sína Geschichte Israels (1878) hefur kenningin stöðugt verið í mótun. Lengi vel var nokkuð góð samstaða á meðal fræðimanna um að greina mætti fjórar heimildir að baki bókanna. Sú elsta var J-heimildin (dregið af nafni Guðs Jahve og Júda) rituð um 950 í suðurríkinu Júda, þá E-heimildin (dregið af Elohím, sem merkir Guð eða guðir á hebresku, og Efraím) rituð um 850 í norðurríkinu Efraím, þar næst D (kennd við 5. Mósebók Devteronomium, enda eingöngu þar að finna) rituð um 700 og að lokum P (kennt við presta, en í þessum ritum er að finna mikið efni um fórnir og aðra helgisiði sem sneri nær alfarið að prestum) ritað um 550 í herleiðingunni í Babýlon (Anderson 1993: 452-454).

Árið 1901 kom út ritskýringarit þýska guðfræðingsins H. Gunkels við Genesis sem markaði viss tímamót því hann lét sér ekki nægja að greina textann í fjórar mismunandi heimildir heldur tók hann að leita að þeim munnmælum sem textinn var settur saman úr. Hann sagði að löngu áður en textinn var ritaður hafi hann verið varðveittur og mótaður í munnlegri geymd. Gunkel taldi þessar ,,smáheimildir“ mikilvægar heimildir í rannsókn textanna. Allt frá hans dögum hafa fræðimenn reynt að greina þær heimildir sem liggja að baki heimildanna fjögurra[5] (Boadt 1998: 359).

Síðustu áratugina hafa hins vegar margir fræðimenn tekið að efast um heimildakenninguna og er staðan í dag sú að lítil samstaða er um aðferðafræði eða kenningar (Ska 1998: 340). Aðallega hefur tilvist E og aldur J og P verið dreginn í efa og telja sumir J vera mun yngra en áður hafði verið talið, jafnvel frá tíma babýlónsku herleiðingarinnar. Aðrir telja að P sé eldra en J, en halda sig samt við fyrri aldursgreiningu J og vilja meina að J sé ritstjórinn að öllu saman (Kselman 1991: 381-385; Wenham 1987: xxvi-xlv). Þetta eru aðeins nokkur dæmi um þá fjörlegu umræðu sem átt hefur sér stað síðustu áratugi. En þrátt fyrir þessa hörðu gagnrýni á heimildakenninguna halda margir fræðimenn enn í grundvallarþætti hennar og hafna fyrrnefndum hugmyndum.

Það væri mikil vinna að kynna sér allar nýjustu hugmyndir um heimildakenninguna og væri það verk, eitt og sér, efni í lokaritgerð. Þar sem engin sameiginleg niðurstaða hefur fengist í þessu máli og heimildakenningunni hefur ekki, í stórum dráttum, verið velt úr sessi (Gowan 1988: 34) hef ég ákveðið að halda mig við hina klassísku skiptingu. Ég er ekki einn um að hætta mér ekki út á aðrar brautir, því jafnvel Brueggemann sjálfur tók þessa afstöðu í ritskýringu sinni á Genesis (1982: 6). Hvað aldur J varðar hef ég ákveðið að leggja ekki mikla áherslu á hann. Ég miða við mjög rúmt tímabil, þ.e. það tímabil sem kenningar fræðimanna spanna, frá því um 1.000 til 500 f.Kr.

Upp á síðkastið hafa fræðimenn í auknum mæli snúið frá því að leita að munnlegri geymd að baki heimildanna og þess í stað tekið að rannsaka hinn endanlega texta. Þeir rökstyðja mál sitt með því að benda á að það eina sem við höfum og enginn vafi leikur á, er hinn endanlegi texti. Allt annað eru aðeins getgátur. Fræðimaður má ekki byggja kenningar sínar á vafasömum tilgátum og vangaveltum. Hinn endanlegi texti verður að vera útgangspunkturinn, síðan mega hugmyndir um ólíkan uppruna fljóta með sem skemmtilegar hugdettur eða líklegar tilgátur, en ekki meira (Wenham 1987: xxxvi). Sjálfur er ég mjög hlynntur þessari afstöðu og tel að það sem greinir góðan fræðimann frá slæmum sé m.a. að þora að viðurkenna takmörk sín.

Annar galli við að láta heimildakenninguna stjórna sér er að við það gleymist oft að ritskýra hinn endanlega texta. Því hafa margir tekið upp á því að rannsaka hvað vakti fyrir ritstjóranum sem raðaði efninu saman. Rannsókn mín á textanum mun annars vegar miðast við að rannsaka textann í ljósi J-ritsins (en 1M 2-3 er eignað J-ritinu) og hins vegar í ljósi ritstjórans sem raðaði heimildunum saman.

Túlkunar- og áhrifasaga

Í sumum trúarbrögðum er lagt strangt bann við því að skrifa niður helgisögur. Ástæðan er sú að það er talið ræna mætti sögunnar (Grillo 1993: 35). Að vissu leyti hafa þessi andmæli heilmikið til síns máls. Um leið og sagan er rituð getur hún ekki lengur tekið breytingum og lagað sig að nýjum aðstæðum. Hún verður steinrunnin og missir þar með sveigjanleika sinn til að tala inn í breytta menningu. Nú er ekki vitað hvort sagan af Adam og Evu var til áður en J skráði hana eða hvort J hafi sjálfur samið hana. En það er nokkuð ljóst að sagan lifði mjög frjálsu lífi í kringum tíma Krists og frá þeim tíma finnast mjög breyttar útgáfur af henni. Ef við gefum okkur að J hafi ritað þar þekkta sögu (en margt bendir til þess, sjá t.d. Esk 28), er það í raun og veru hrein tilviljun að við höfum hans útgáfu af sögunni í höndum, en ekki einhvers annars eða yngri þróun hennar. Því hljótum við að spyrja okkar að því hvers vegna útgáfa J sé eitthvað merkilegri eða réttari en síðari tíma útfærslur.

Það merkilega er að þótt höfundur J-ritsins hafi skráð söguna hefur hún samt lifað mjög sjálfstæðu lífi og tekið miklum breytingum í túlkun og áherslum í tímans rás. Því hefur í raun hver öld komið með sínar útgáfur af 1M 2-3, útgáfur sem hafa alltof lengi beðið þess að vera rannsakaðar. Brueggemann bendir réttilega á að þótt sagan sé ekki tímalaus, finni hver kynslóð í henni vissa samsvörun og þannig fær hún nýtt innihald. Á sama tíma læðist fortíðin inn í nútíðina og nær að hafa þar áhrif (1982: 4). Þessi saga og mismunandi túlkanir á henni hafa haft gífurleg áhrif á sögu og menningu hins vestræna heims, líklega meiri en nokkur annar texti G.t. (eða ritaður texti yfirleitt). Því er sérstaklega áhugavert að rannsaka hvaða hlutverki þessi litla saga hefur gegnt í gegnum tíðina og hvaða áhrif hún hefur haft á menningu mannkynsins.

Þegar ég hóf þessa vinnu mína ætlaði ég að rannsaka áhrifasögu textans allt fram til okkar aldar, en brátt varð mér ljóst að ég var að reisa mér hurðarás um öxl. Því varð þrautalendingin sú að láta staðar numið við lok tíma Nýja testamentisins (N.t.), þ.e. um 100 e. Kr. Yngstu rit N.t. sem vísa í 1M 2-3 eru Opinberunarbókin (Opb) og Fyrra Tímóteusarbréf (1Tím), en þau eru talin hafa verið skrifuð um aldamótin 100 e. Kr. Að sjálfsögðu mætti gagnrýna þessa tímasetningu með því að segja að þótt önnur rit séu yngri, geti þau vel gefið vitneskju um eldri túlkunarhefð. Þetta eru góð og gild rök en á móti má benda á að einhvers staðar verður að draga mörkin. Ef þau væru dregin við 150 e. Kr. stæði maður enn frammi fyrir sama vandanum, yngri rit gætu verið heimild um eldri túlkunarhefð. Þau stef sem koma fyrir í Opb og 1Tím koma líka fyrir í mun eldri ritum. Hvað þau varðar, er lítill fengur í að leita í yngri heimildum. Hins vegar skiptir tímasetningin meira máli við rannsókn á ritum Páls, þar sem margt nýtt kemur fram í túlkun hans á 1M 2-3. Kosturinn við að setja tímamörkin við 100 er því sá, að rit sem skrifuð voru á um 40 ára tímabili eftir Pálsbréfin fá einnig að fljóta með, rit sem gætu gefið mikilvægar vísbendingar um eldri túlkunarhefð.

Á Íslandi hefur áhrifasögu lítt verið sinnt. Dr. Gunnlaugur A. Jónsson prófessor er sá eini innan Biblíufræðanna sem hefur látið að sér kveða á þessu sviði (sjá t.d. 1998: 173-195), og hefur hann unnið þar mjög þarft brautryðjendastarf. En hvað er áhrifasaga? Nýjatestamentisfræðingurinn U. Luz skrifar stutta skilgreiningu á áhrifasögu í ritskýringu sinni á Mt (Luz 1989: 95-99), en þar gerir hann greinarmun á túlkunarsögu og áhrifasögu. Túlkunarsagan fjallar um það hvernig fræðimenn hafa túlkað textann á mismunandi tímum, en áhrifasaga um notkun hans í helgihaldinu, lagasetningum, sálmum, listum og gjörðum kirkjunnar (Sbr. Gunnlaug A. Jónsson 1993: 12-20, einkum síðu 14). Áhrifasagan útskýrir hvaða áhrif textinn hefur haft á tilvist okkar og menningu. Hún sýnir hvernig textinn öðlast nýtt líf á hverjum tíma og er gefið nýtt innihald. Túlkunarsaga fæst frekar við það hvernig ritskýrendur allra tíma eru undir áhrifum samtíðar sinnar eða uppáhaldsviðhorfa (sbr. Gunnlaug A. Jónsson 1988, einkum bls. 210-217).

Að sjálfsögðu hefur þetta gagnkvæm áhrif og verður aldrei fyllilega aðskilið. Það á sérstaklega við um 1M 2-3 þar sem allar túlkanir í gegnum söguna hafa haft afdrifaríkar afleiðingar fyrir samfélagið eða trú manna. Gott dæmi um hve túlkunarsaga og áhrifasaga eru oft samtvinnuð er, að hjálpræðiskenningar innan kristninnar hafa í gegnum tíðina oftast verið byggðar á sögunni um Adam og Evu. Þetta er að sjálfsögðu túlkun en þessi túlkun hefur haft grundvallaráhrif á fjölmennustu trúarbrögð mannkynsins. Þar sem rannsóknartímabili mínu lýkur 100 e. Kr. mun ég frekar fást við túlkunarsögu en áhrifasögu. Heimildirnar eru einfaldlega of rýrar til að hægt sé að fullyrða mikið um áhrif textans fyrir fyrstu aldamót e. Kr. Von mín er sú að síðar gefist mér tími til að halda vinnunni áfram og rannsaka þá tímabilið eftir 100 e. Kr.

Við rannsókn á áhrifasögu er nauðsynlegt að setja sig inn í sögulegar aðstæður og í raun ritskýra þann texta sem maður hefur undir höndum. Af þessu er ljóst að sá sem hyggst rannsaka áhrifasögu nokkurra alda verður að miklu leyti að reiða sig á niðurstöður annarra fræðimanna, að öðrum kosti væri verk sem þetta óvinnandi. Það er einfaldlega of viðamikið viðfangsefni að ritskýra frá grunni öll áhrifasögudæmi sem koma fyrir á nokkurra alda tímabili. Annar munur á ritskýringu og áhrifasögu er sá að í áhrifasögu rannsakar maður ekki hvert einasta orð eða hugtak sem kemur fyrir í textanum, heldur afmarkast rannsóknin gjarnan við það stef sem verið er að fjalla um hverju sinni. Oft gerist það nú samt að túlkun höfundar á ákveðnu stefi verður ekki skilin nema í ljósi annarra stefja og þá neyðist maður að sjálfsögðu til að fjalla einnig um þau stef. Svo ég dragi saman það sem ég hef verið að segja þá er rannsókn á áhrifasögu nokkurs konar ritskýring, nema að þar reiðir maður sig frekar á niðurstöður annarra fræðimanna (ef langt tímabil er til umfjöllunnar) og rannsakar ákveðið stef út frá samhengi sínu í textanum en ekki textann í heild sinni.

Afmörkun

Að sjálfsögðu er í of mikið ráðist að ætla að ritskýra 2.-3. kafla Genesis í heild sinni, sem og að fjalla um áhrifasögu þeirra fram til 100 e. Kr. Því mun ég nær alfarið sleppa 2. kafla í umfjöllun minni en vísa aðeins til hans þegar nauðsyn krefur. 2. kaflinn er hvort eð er aðeins sviðsetning fyrir 3. kafla (Gowan 1988: 35). Þar eru helstu persónur kynntar, eins og Adam og Eva, trén tvö og Guð, sem og bann Drottins og ástand hjónanna. Hin raunverulega saga hefst hins vegar ekki fyrr en í 3. kafla.

Þar sem textinn sem ég ritskýri er mjög langur (24 vers) er engin leið að gera honum tæmandi skil í ritgerð sem hefur það einnig að markmiði að rannsaka áhrifasögu hans. Mun ég því sleppa að ræða um þau málefni sem koma niðurstöðu minni ekkert við eða hafa lítil sem engin áhrif á merkingu textans.

Skilgreining á menningu

Eitt meginviðfangsefni ritskýringar minnar er menningin. Því er nauðsynlegt að skilgreina hugtakið og skilning minn á því. Útgangspunktur minn er félagsfræðilegur. Menning er ekki samheiti yfir hágæða list eða hámenningu heldur er hún allt mannlegt atferli sem stjórnast ekki af eðlishvötum eða umhverfisþáttum. Menning er átrúnaður, hátterni, tungumál og lífsvenjur ákveðins hóps á ákveðnum tíma. Þar með talið hefðir, athafnir, siðalögmál, lög, listsköpun, uppfinningar, þekking, tækni og hefðir. Menning er það sem sameinar einstaklingana innan samfélagsins og er einkennandi fyrir lifnaðarhætti þeirra. Hún birtist t.d. í klæðnaði, matarvenjum, vinnu, ávarpsorðum, pólitík, stöðu kynjanna, trúarbrögðum, ritmálinu og mati okkar á þvá hvað er rétt og hvað er rangt. Menningin mótar okkur og skilning okkar á sjálfum okkur og umhverfi okkar en að sjálfsögðu er hún sjálf einnig breytingum undirorpin. Menning er sem sagt allt mannlegt atferli sem ekki stjórnast af eðlishvötum (Microsoft Encarta 96 Encyglopedia ,,Culture“; Robertson 1985: 45; Singer 1968: 527-541).

Menning birtist t.d. í goðsögum. Goðsögur fjalla oftast um uppruna hluta og þar er menningin oft fyrirferðarmikil, hvort sem það eru mikilvægir efnislegir þættir í samfélaginu eins og plógur eða samfélagslegir þættir eins og staða konunnar. Einnig fjalla þær oft um uppruna dauðans eða þjáningarinnar. Í goðsögum birtist kjarni samfélagsins og þar er að finna réttlætingu á samfélagslegum lögum og venjum. Ástæðan fyrir því að ég blanda goðsögu inn í umræðuna er sú að ég tel 1M 2-3 vera goðsögu sem fjallar um upphaf menningar mannsins. Því er þessi skilgreining nauðsynleg fyrir það sem síðar mun koma (Microsoft Encarta 96 Encyglopedia ,,Mythology“; Turner1968: 576-581)

Ritskýring

1M 2-3 og nágrannaþjóðirnar

Margt í 1M 1-11 á sér mjög margar hliðstæður hjá nágrannaþjóðum hinna fornu Hebrea en það sama verður ekki sagt um 1M 2-3. Hvergi er að finna heilstæða hliðstæðu, aðeins brot hér og þar sem samsvara ákveðnum stefjum í textanum.

Upphaf 1M 2:4b er reyndar mjög kunnuglegt hjá nágrannaþjóðunum. Oft byrja textar á því að lýsa ástandi fyrir sköpun þar sem hlutir eru enn lífvana eða hafa enn ekki hlotið nafn (Brunner 1978: 6 og Schmökel 1978: 82). Álíka algeng er sú kenning að maðurinn hafi verið myndaður af leir jarðar (Schmökel 1978: 76-77). Í babýlónska sköpunarljóðinu Enuma Elish (6:33-37) er sagt frá því að guðirnir sköpuðu mennina til þess að þjóna sér en það minnir óneitanlega á 1M 2:15 þegar Adam var settur í aldingarðinn til að yrkja hann og gæta hans (Heidel 1963: 47). Munurinn er sá að í fyrrnefndum texta er vinnan greinilega mikil kvöð en í 1M 2:15 kemur ekkert fram um erfiði vinnunnar.

Allt eru þetta áhugaverðar hliðstæður en þær segja okkur harla lítið um textann sjálfan og eru mjög almenns eðlis. Öllu áhugaverðari textar eru akkadísku goðsögurnar Gilgamesh, Adapa og Atrahasis. Í umfjöllun minni um fyrrnefndar sögur styðst ég við safnritið ,,Ancient Near Eastern Texts“, skammstafað ANET. Sjá nánar í heimildaskrá.

Gilgameshkviðan

Sagan segir frá ævintýrum Gilgamesh og vinar hans Enkidu. Enkidu var ofurmannlega sterkur og villtur karlmaður sem bjó meðal dýranna en hafði ekkert samneyti við menn. Þorpsbúar sendu til hans hóru til að draga hann á tálar og temja hann. Það gekk eftir og er hann hafði sofið hjá henni var hann orðinn hluti af mannheimi. Hans bestu vinir fram að þessu, dýrin, flúðu hann er þau sáu hann. Hóran sagði honum þá að hann væri orðinn vitur, að hann væri orðinn Guði líkur og hvatti hann til að koma með sér til byggða þar sem hún myndi m.a. kynna hann fyrir Gilgamesh, mikilli hetju þorpsbúanna. Síðan leiddi hún hann frá sléttum dýranna til mannabyggða en á leiðinni reif hún klæði sín í tvennt og gaf Enkidu helminginn svo þau gætu bæði hulið nekt sína. Hún kenndi honum síðan mannanna siði, eins og að borða og að smyrja á sig olíu, þ.e. allt sem gerir mann frábrugðinn dýrunum sem Enkidu hafði þar til búið með. Gilgamesh og Enkidu urðu síðan perluvinir og lentu í fjölmörgum ævintýrum saman.

Strax í upphafi sögunnar höfum við margar hliðstæður. Í fyrsta lagi er Enkidu einn með dýrunum eins og Adam. Eftir að hann öðlast visku er hann orðinn guðum líkur (3:22) og í kjölfarið er hann ekki lengur hluti af upprunalegu umhverfi sínu (3:23). Þessu fylgir síðan að hann hylur nekt sína (3:7 og 21).

Gilgamesh urðu á þau afdrifaríku mistök að móðga gyðjuna Ishtar sem hefndi sín með því að senda brjálað naut til jarðar sem drap hundruð manna. Gilgamesh og Enkidu drápu nautið, en þeim var refsað fyrir það með því að leggja á Enkidu svo alvarleg veikindi að hans beið aðeins dauðinn. Enkidu kveinaði og bölvaði hórunni sem hafði kallað hann af sléttu dýranna en honum var þá bent á að það var hún sem leiddi hann inn í menninguna. Hún hafði gefið honum mat að borða sem var guðum boðlegur, vín að drekka sem hæft var konungum, hafði klætt hann í ,,göfugan“ kyrtil og kynnt hann fyrir Gilgamesh. Enkidu sá þá að sér.

Gilgamesh var harmi sleginn er vinur hans lést. Hann hafði ekki aðeins misst besta vin sinn heldur hafði óttinn einnig heltekið hann. Hann gerði sér grein fyrir því að hans biðu sömu örlög og Enkidu, dauðinn. Hann hélt því í leit að Utanapishtim en Gilgamesh taldi hann geta leiðbeint sér í leit sinni að eilífa lífinu. En allir sem hann hitti á leiðinni tjáðu honum að dauðinn væri það hlutskipti sem guðirnir ætluðu manninum og svo mundi það ætíð vera. Leit hans væri því dæmd til að mistakast. Eftir mikið og erfitt ferðalag fann Gilgamesh loks Utanapishtim sem sagði honum söguna af því hvernig hann lifði af flóð sem guðirnir sendu til jarðar. Honum hafði verið skipað að byggja örk og láta sæði alls lifandi í hana (hliðstæða við söguna af Nóa). Utanapishtim sagði honum síðan frá sjávarplöntu sem veitti eilíft líf. Gilgamesh batt þá steina við fætur sér og stökk niður á sjávarbotn og náði þannig plöntunni. Hann fagnaði því að geta orðið unglingur að nýju, þótt roskinn væri, því sjálfur hugðist hann eta af plöntunni. Hann lagði síðan plöntuna á bakkann á meðan hann baðaði sig í ferskri uppsprettu. Í því kom snákur og át plöntuna. Gilgamesh lét bugast við þessa sýn og grét hástöfum (ANET 72-99).

Merkilegasta hliðstæðan er líklega sjávarplantan sem minnir mjög á lífsins tré og snákurinn sem kom í veg fyrir að mönnum hlotnaðist eilíft líf. Þótt maðurinn hafi öðlast visku (en hún virðist nátengt menningunni) og sé þar með guði líkur kemst hann ekki nær guðdómnum. Eilíft líf verður mönnum ávallt fyrirmunað.

Adapa

Í sögunni af Adapa segir frá því er Ea (guð spekinnar) skóp Adapa gæddan visku en eilíft líf gaf hann honum ekki. Adapa var falið að gefa öllu nafn. Ea sendi Adapa að hliði Anu á himnum en varaði hann við því að taka við brauði og drykk sem guðirnir mundu færa honum því þá dæi hann samstundis. Hins vegar mætti hann taka við kyrtli sem þeir gæfu honum og klæðast honum. Strax í upphafi koma tvö meginstef 1M 3 fyrir, þ.e. viskan og eilíft líf. Einnig er hér hótun um dauða ef fæðu er neytt sem og kyrtill sem maðurinn fær að gjöf frá guðunum (1M 3:21). Framvindan er ekki síður áhugaverð.

Adapa hlýddi guði sínum í einu og öllu en komst þá að því að Ea hafði logið að honum. Brauðið og drykkurinn hefðu veitt honum eilíft líf en héðan í frá myndi mannkynið verða dauðlegt (ANET 101-104). Í 1M 2:17 segir Guð að Adam muni samstundis deyja ef hann etur af skilningstré góðs og ills en síðar kemur í ljós að svo var alls ekki, rétt eins og höggormurinn hafði haldið fram. Því er að finna lygar guðs í báðum sögunum.

Atrahasis

Atrahasis segir frá því að Enlil var orðinn þreyttur á kveinum og látum mannanna og ákvað því að gera jörðina ófrjósama og manninum þar með vinnuna mun erfiðari. Síðar bað Atrahasis Enlil um að miskunna sköpun sinni og var honum þá sagt að byggja sér örk og flytja fjölskyldu sína í hana sem og ýmis dýr (ANET 104-106). Þetta minnir mjög á refsingu Guðs á Adam, en vegna óhlýðni hans var jörðin bölvuð og þurfti hann að yrkja hana með erfiði það sem eftir var lífdaga hans (1M 3:17-19). Það vekur einnig sérstaka athygli að hér kemur skyldleiki við söguna af Nóa aftur fyrir.

Af ofangreindum sögum (að Atrahasis fráskildri) sést vel að það sem aðgreinir guðina frá mannheimi er eilíft líf. Maðurinn einn af jarðneskri sköpun er gæddur viskunni en guðirnir hafa haldið eilífa lífinu frá honum og sama hvað hann reynir þá mun dauðinn ávallt vera hans hlutskipti.

Mikið púður hefur farið í að reyna að staðsetja Eden og finna uppruna orðsins og hugmyndarinnar að baki því. Helstu tilgátur eru að Eden sé komið frá Akkadíu (fengið að láni frá Súmerum) eða að orðið sé vestursemitískt.Vitað er að súmerískt nafn á sléttu í Babýlóníu var Edin en Semítar kölluðu hana Edinu. Merking nafnsins á súmerísku var líklega slétta. A. R. Millard hefur dregið saman helstu kenningar um þetta mál (Millard 1984: 103-106) en það verður að viðurkennast að allt er málið svo vel grafið í gleymsku tímans að vangaveltur sem þessar eru í besta falli líklegar tilgátur og nær örugglega tilgangslausar, því þótt niðurstaðan væri rétt þá segir hún okkur ekkert um merkingu textans (sjá einnig Wallace 1992: 283). Mun heillavænlegra væri að leita í hebreskuna en þar merkir ‘eden sæla eða unaður og er það ritað nákvæmlega eins og nafnið á garðinum.

1M 2-3 og Gamla testamentið

Þrátt fyrir mörg dæmi um áþekk stef hjá nágrannaþjóðunum er sláandi að hvergi skuli finnast saga sem samsvarar 1M 2-3 í heild sinni. Þótt við snúum okkur að G.t. sjálfu ber leit okkar lítinn ávöxt. Hvergi er vísað beint í þessa sögu en viss stef hennar koma þó fyrir, þ.e. Eden og lífsins tré.

Esekíel

Merkilegustu hliðstæðuna er líklega að finna í Esk en þar eru sagan og kringumstæður samt sem áður gjörólíkar og nokkuð ljóst að Esekíel vitnar í allt aðra útgáfu af Eden sögunni. Þrisvar er vitnað í Eden í Esk en innihaldslega eiga þær tilvísanir lítið sameiginlegt.

Í fyrstu tilvísuninni (Esk 28) er orðum Drottins beint gegn konungi Týrusborgar þar sem hann er ávíttur fyrir að telja sig vera Guð. Konungurinn hefur gleymt því að hann er aðeins maður og fyllist hroka. Ekki svo að skilja að hann hafi ekki haft ástæðu fyrir sjálfumgleðinni en einn af hans bestu kostum er viska hans. Hér er viskan eitthvað mjög gott og eftirsóknarvert. Gott dæmi um það er t.d. 12 vers: ,,Þú varst… fullur af speki og fullkominn að fegurð!“ Í textanum er aðeins einn karlmaður (hvergi er minnst á konu) og dýrmætir steinar skipta miklu máli (Esk 28:13), en trén, ávextirnir og snákurinn eru með öllu horfin. Framhaldið tekur síðan allt aðra stefnu en þar segir:

Ég hafði skipað þig verndar-kerúb, þú varst á hinu heilaga goðafjalli, þú gekkst innan um glóandi steina. Þú varst óaðfinnanlegur í breytni þinni frá þeim degi, er þú varst skapaður, þar til er yfirsjón fannst hjá þér. Fyrir þína miklu verslun fylltir þú þig hið innra ofríki og syndgaðir. Þá óhelgaði ég þig og rak þig burt af goðafjallinu og tortímdi þér, þú verndar-kerúb, burt frá hinum glóandi steinum. Hjarta þitt varð hrokafullt af fegurð þinni, þú gjörðir speki þína að engu vegna viðhafnarljóma þíns. Ég varpaði þér til jarðar, ofurseldi þig konungum… (Esk 28: 14-17).

Hér er Eden horfin og goðafjallið komið í staðinn. Annaðhvort er höfundur að flakka frá einni líkingunni til annarrar (í þessu tilfelli er hugmyndin líklega að hvoru tveggja sé helgur staður Guðs) eða að hann telur Eden vera á goðafjallinu í norðri. Fyrri skýringin er líklegri því allur kaflinn ber þess merki að hlaupið sé fram og til baka í tíma og tilvísunum og hvergi er að finna staðhæfingar annars staðar í G.t. um að þetta tvennt sé það sama. Esekíel er ekki að fjalla um sögulegan atburð í fortíð heldur þá velsæld og stöðu sem konungur Týrusar mun missa. Annað sláandi dæmi er að allt í einu er maðurinn horfinn og verndarkerúb kominn í staðinn, kerúb sem fellur til jarðar vegna hroka síns. J. van Seters telur að hér sé að finna það efni sem Jahvistinn studdist við (Seters 1992: 219-222), en rök hans eru ekki sannfærandi og bera þess frekar merki að hann sé að rembast við að sanna tilgátu sína um að J sé ritað í babýlónsku herleiðingunni.

Næsta líking Esekíel er í 31. kafla en hún er miklu óskýrari og fjarlægari en sú fyrri. Hér er dómsspádómnum beint að Faraó Egyptalands og honum líkt við sedrusvið frá Líbanon. Fegurð hans og glæsileiki er óviðjafnanlegur. Meira að segja sedrustré aldingarðsins Eden jafnast ekki á við hann, né nokkurt annað tré þar (31:8). Áherslan er öll á Faraó en ekki Eden, og trjánum í Eden er aðeins teflt fram til að undirstrika glæsileik Faraós.

En strax með næsta versi fer málið að flækjast: ,,Ég hafði prýtt hann með fjölda af greinum, og öll Edentré, sem voru í aldingarði Guðs, öfunduðu hann.“. Hér eru trén í Eden allt í einu farin að öfunda Faraó. Það er nokkuð ljóst að Esekíel hefur persónugert trén og aldingarðinn og fær maður sterkt á tilfinninguna að Eden sé Palestína og trén Ísraelsmenn. Það sem styður þetta er að síðar er sagt frá því að trén steyptust til heljar með Faraó (31:17-18). Það er hæpið að hinn raunverulegi garður Guðs hafi steypst niður til heljar.

Þar með erum við komin langt út fyrir okkar sögu. Þessi spádómur er þó líkur þeim fyrri að því leyti að Faraó er að lokum refsað fyrir að vera hávaxinn og teygja ,,topplimið upp í skýin og ofmetnast í hjarta af hæð sinni“ (31:10). Hann þekkti ekki stað sinn sem maður og ofmetnaðist rétt eins og konungurinn í Týrus.

Síðasta líkingin (36:33-35) er allt annars eðlis. Hún er sæluspádómur um miskunnsemi Guðs og hve vel hann mun gera við Ísraelsmenn. En þar segir:

Svo segir Drottinn Guð: Á þeim degi, er ég hreinsa yður af öllum misgjörðum yðar, þá mun ég aftur láta borgirnar verða byggðar, og þá skulu fallin húsin rísa úr rústum. Og hið eydda land mun yrkt verða, í stað þess að það áður var eins og auðn í augum allra umfarenda. Þá mun sagt verða: ,Þetta land, sem komið var í auðn, er orðið eins og Edens garður, og borgirnar, sem orðnar voru að rústum, sem eyddar voru og umturnaðar, eru nú víggirtar og byggðar.

Eden er tákn fyrir gnægtir og velsæld, þ.e. hið fullkomna ástand. Meira fáum við ekki að vita, en hugmyndin er augljós; lengra komust við ekki í dásemdum!

Jesaja og Jóel

Svipaða hugmynd er að finna í Jóel 2:3 og Jesaja 51:3. Í Jesaja er að finna sérlega merkilegt hugsanarím. Þar stendur: ,,Já, Drottinn huggar Síon, huggar allar rústir hennar. Hann gjörir auðn hennar sem Eden og heiði hennar sem aldingarð Drottins. Fögnuður og gleði mun finnast í henni, þakkargjörð og lofsöngur.“ (Jes 51:3). Hér rímar Eden við aldingarð Drottins. En því miður sést ekki af þessum texta hvort garðurinn sé Drottins vegna þess að hann býr í honum eða vegna þess að Drottinn á hann og geymir tré sín í honum. Aldingarður Drottins kemur einnig fyrir í 1M 13:10 en sá staður svarar ekki heldur neinum spurningum.

Orðskviðirnir

Leit okkar að aldingarðinum Eden innan G.t. ber því lítinn árangur en enn er þó eitt stef órannsakað; Lífsins tréð. Það kemur fjórum sinnum fyrir og eru allir þeir staðir í Orðskviðunum. Fyrsti staðurinn er 3:18 og fjallar hann um veg spekinnar en þar segir: ,,Hún er lífstré þeim sem grípur hana, og sæll er hver sá, er heldur fast við hana“. Greinilegt er að lífstré er tákn fyrir eitthvað gott en meira fáum við ekki að vita. Ef til vill svarar 16. vers spurningunni en þar segir: ,,Langir lífdagar eru í hægri hendi hennar, auður og mannvirðing í vinstri hendi hennar“. Það er eins og fyrri hluti 16. vers rími innihaldslega við fyrri hluta 18. vers og svo gildi einnig um síðari hluta versanna. 17. vers er n.k. árétting sem skotið er á milli. Ef þessi tilgáta er rétt þá stendur lífsins tré ekki sem tákn fyrir eilíft líf heldur langlífi, þ.e. eins langt líf og manninum getur hlotnast.

En næsta tilvitnun gengur þvert á þessa niðurstöðu. Þar er meginþemað réttlætið og segir í 11:30-31: ,,Ávöxtur hins réttláta er lífstré, og hinn vitri hyllir að sér hjörtun. Sjá, hinn réttláti fær endurgjald hér á jörðu, hvað þá hinn óguðlegi og syndarinn?“ Hér er ekki að sjá að langlífi sé boðskapurinn heldur almenn velsæld. Það sama er að finna í 15:4 þar sem ,,hógværð tungunnar“ er sögð vera ,,lífstré“ en það er síðan rímað við ,,en fals hennar veldur hugarkvöl“. Enn óráðnara er 12. vers í 13. kafla þar sem segir: ,,Langdregin eftirvænting gerir hjartað sjúkt en uppfyllt ósk er lífstré“. Það er frekar ólíklegt að boðskapurinn sé sá að uppfylltar óskir lengi líf manna. Líklegri niðurstaða er að hún veiti unað og sælu.

Niðurstaðan er því sú að bæði Eden og lífsins tré standi sem tákn fyrir eitthvað jákvætt, oftast vellíðan og sælu en e.t.v. stundum langa ævi . Meira verður ekki haft upp úr krafsinu.

Job

Í Job 15:7-8 talar einn af hinum svokölluðu vinum Jobs, Elífas að nafni, og reynir að sannfæra Job um sekt sína og fávisku. Þar segir: ,,Fæddist þú fyrstur manna og ert þú í heiminn borinn fyrr en hæðirnar? Hefur þú hlustað í ráði Guðs og hrifsað til þín spekina?“ Líklega er þetta sá staður G.t. sem líkist hvað mest 1M 2-3. Svarið við spurningu Elífasar er að sjálfsögðu neitandi. Það var ekki Job heldur einhver annar sem 1) fæddist fyrstur manna, 2) á undan allri annarri sköpun, 3) hlustaði í ráði Guðs og 4) hrifsaði til sín spekina.

Svo virðist vera sem þessi ónafngreindi aðili sé ekki aðeins fyrsti maðurinn heldur einnig fyrsta sköpun Guðs en það samsvarar 1M 2:4-7. Fjórða atriðið er nokkuð augljós samsvörun. Adam og Eva átu ólöglega af trénu og hrifsuðu því í raun til sín spekina. Vandinn felst í þriðja þættinum. Möguleg samsvörun er fleirtölutextinn í 3:22: ,,Sjá maðurinn er orðinn einn af oss…“ Hér er líklega hin himneska hirð að baki á báðum stöðum (sjá ritskýringu síðar). Hins vegar kemur hvergi fram í 1M 3:22 að Adam hafi hlýtt á vangaveltur hinnar himnesku hirðar.

Það sem er e.t.v. mest sláandi við þennan texta er að sá sem um er rætt fær mjög jákvæðan dóm. Samanburðurinn á greinilega að vera Job í óhag. Hann var ekki eins gáfaður (ath. í jákvæðri merkingu) og þessi maður, ekki eins vel upplýstur um eðli og réttlæti Guðs eins og hinn fyrsti maður og aldrei hafði hann fengið að hlýða á hina himnesku hirð. Hinn guðrækni og frómi Job var enginn jafningi þessa frummanns. Hvergi er minnst á synd eða fall.

Aðrir minni spámenn

Izak Cornelius (1988: 41-83) hefur reynt að sýna fram á að svipuð stef, eins og frjósemi jarðar, vatn, tré og friður á milli dýra og manna, komi einnig fyrir í heimsslitahugmyndum minni spámannanna[6] en rök hans eru ekki mjög sannfærandi. Hans mestu mistök eru þau að hann gefur sér í upphafi að fyrrnefnd stef séu lykilstef í 1M 2-3, nokkuð sem ég hafna alfarið eins og sést í ritskýringunni hér að neðan.

Ljóðaljóðin

Að lokum hafa margir séð tengsl á milli 1M 2-3 og Ljóðaljóðanna (Ll), rits sem inniheldur eldheita ástarsöngva elskhuga. Trible (1978: 143-165) er líklega frægust fyrir að tengja þessi tvö rit saman en hún segir Ll vera afturhvarf til Edens fyrir fallið. Áður en ég held lengra vil ég taka það fram að Trible segir ekki að hún noti Ll til að skilja söguna af Adam eða Evu betur, heldur öfugt. Hún notar söguna af Adam og Evu til að skilja Ll betur. Trible bendir á nokkra þætti sem eru áþekkir í sögunni:

1) Eftir að Guð hafði skapað Adam og Evu hverfur hann af sögusviðinu. Þau eru því skilin ein eftir til að njóta hvors annars. Guð kemur hvergi fyrir í Ll, sem fjalla einnig um tvo elskendur sem njóta hvors annars.

2) Adam og Eva eru sögð hafa elskast, þ.e. ,,svo þau verði eitt hold“ (2:24), en í Ll er ástarleikjum elskendanna lýst nánar.

3) Óhlýðni Adams og Evu má rekja til þess að þau notuðu skynfærin, sbr. ,,Og konan sá að tréð var gott að eta af og fagurt á að líta“ (3:6). Í Ll koma skynfærin einnig við sögu en þar fellst engin synd í því að bragða, lykta, snerta, sjá eða heyra.

4) Í garðinum í Ll eru trén einnig ,,girnileg að líta á og góð að eta af“ (1M 2:9) þótt það sé aldrei orðað svo. Í garði elskendanna er hins vegar ekkert tré óhlýðninnar.

5) Í garðinum í Ll er einnig mikið af vatni (4:15) rétt eins og í aldingarðinum í Eden (2:10-15).

6) Dýr koma fyrir í báðum sögunum en munurinn er sá að það er eining á milli dýranna og elskendanna í Ll.

7) Vinnan er til staðar í báðum sögunum en hún er hins vegar ekki áþján eins og hún varð eftir dóminn í 1M 3.

8) Talað er um fæðingu í Ll rétt eins og í aldingarðinum í Eden en munurinn er sá að í Ll er hvergi minnst á þjáningu fæðingarinnar.

9) Ólíkt 1M 2:4 yfirgefur karlmaðurinn ekki fjölskylduna til að búa með ástmey sinni heldur flytur hann heim til konu sinnar og heldur þannig fjölskylduböndin.

10) Rétt eins og í 1M 3:16 hefur konan þrá til mannsins en munurinn felst í því að hann drottnar ekki yfir henni, heldur njóta þau hvors annars í fullkominni einingu og jöfnuði.

11) Að lokum er minnst á dauðann í Ll rétt eins og í 1M 3:19 nema hvað að þar er ástin sterkari en dauðinn (8:6-7).

Davidson (1989: 1-19) tekur undir viðhorf Trible en hann bendir einnig á að garðinum er lýst sem unaðslegum reit þar sem allir þættir sköpunarinnar á fyrstu sex dögunum koma fyrir. Ljóðaljóðin dvelja hins vegar við sjötta daginn og lofsyngja sköpun kynhneigðarinnar í 1M 2 og að kynlíf sé fallegt í Ll, þ.e. eins og í 1M 2:25 eru Adam og Eva nakin og blygðast sín ekki.

Vandinn við þessi rök er að allar hliðstæðurnar eru svo almenns eðlis að þær gætu átt við nánast hvað sem er. Í öðru lagi eru margar hliðstæðnanna byggðar á túlkun á textanum, túlkun sem er á stundum vafasöm. Gott dæmi er t.d. sú fullyrðing að kynlífi Adam og Evu sé lýst í 2:24, eða það að þau blygðist sín ekki í 2:25 tákni að kynlífið hafi verið fallegt. Einnig gefa höfundarnir sér það báðir að sagan fjalli um fall sem og að fyrir ,,fallið“ hafi samband Adams og Evu einkennst af ást og umhyggju. Í þriðja lagi vantar alfarið helstu þætti sögunnar af aldingarðinum í Eden. Hvergi er minnst á lífsins tré (það tilheyrði ekki tré óhlýðninnar), hvergi er sagt frá kerúbum og hvergi kemur fram að Guð eigi garðinn eða að hann sé heilagur. Það, að báðar sögurnar gerast í garði, þarf ekki að vera annað en tilviljun ein. Eden var örugglega ekki eini garðurinn sem Hebrear þekktu til, sbr. t.d. Jes 5. Með rökum sem þessum væri hægt að finna tengsl við nær hvaða sögu sem er, svo fremur sem hún gerist í fallegum garði þar sem kona og karl koma fyrir.

Í ljósi þessarar yfirferðar er með ólíkindum hve mikil áhrif sagan af aldingarðinum hefur haft á kristna trú og menningu Vesturlanda miðað við hversu lítið hún kemur við sögu í G.t.

Textinn í ljósi Jahvistans

Einkenni Jahvistans

Þessi saga er eignuð Jahvistanum en hann er aðalhöfundur Genesis. Það sem einkennir rit hans er frjáls og ævintýralegur stíll og tíð notkun á eiginnafni Guðs, Jahve. Sögurnar eru líflegar og atburðarás hröð. Guði er lýst sem mjög mannlegum, t.d. mótar hann manninn úr leir, hann gengur um garðinn, lokar dyrum arkarinnar á eftir Nóa og glímir við Jakob. Algjör andstæða þessa rits er P-ritið en þar er mikið um endurtekningar og prestsfræðilegar vangaveltur. Atburðarásin er hæg og stíllinn þurr og Guð er hátt upp hafinn og fjarlægur. Gott dæmi um þessar ólíku heimildir eru fyrstu tvær sköpunarsögurnar 1M 1-2:4 (P) og 2:5-25 (J).

Jahvistinn er upptekinn af brotum manna og refsingu vegna þeirra. Hann gefur alltaf skýringu á refsingunum og er einkar annt um þá sem fyrir þeim verða. Hann sýnir möguleikum einstaklinga (hverju þeir koma í verk) og takmörkunum þeirra mikinn áhuga. Annað sem einkennir höfundinn eru tíðar útskýringar hans á uppruna hluta, þ.e. hvers vegna heimurinn er eins og hann er (Westermann 1984: 53).

Wenham (1987: 86-87) segir 1M 2-3 hátind ritlistar G.t. Hann hrósar jafnframt J fyrir að rita sögu sem talar til allra; ungra jafnt sem aldinna, menntaðra jafnt sem óskólagenginna. Þrátt fyrir einfaldan, og á stundum barnalegan stíl, tekst Jahvistanum að setja fram grundvallarþætti mannlegrar tilvistar á svo kraftmikinn hátt að textar hans hafa verið mestu hugsuðuðum mannkynssögunnar innblástur allt fram til okkar daga.

Von Rad (1981: 23-26) er sá sem rannsakað hefur guðfræði Jahvistans einna mest. Hann segir J mesta sálfræðing höfunda Biblíunnar, hann taki á öllum þáttum tilverunnar með einstakri hlutlægni, þar sem hann veigrar sér ekki við að afhjúpa breyskleika aðalpersóna sinna og gefa okkur innsýn í innsta hugskot þeirra. Von Rad heldur áfram og bendir á að þótt J hafi einstakt innsæi í mannlegt eðli, sé áhersla hans ekki eingöngu á manninum sem slíkum heldur á sambandi hans við Guð. Áherslan er á breyskleika mannsins og hve erfiðlega honum gengur að feta stíg dyggðarinnar. En það er aldrei lokaorðið, því Guð svarar ávallt með miskunn og fyrirgefningu (að sögunni af Babelsturninum undanskilinni). Hámark kærleiksverka Guðs er síðan útvalningin á Abram svo að af honum skyldu ,,allar ættkvíslir jarðarinnar blessun hljóta“ (1M 12:3). Von Rad telur að hér sé að finna lykilinn að frumsögunni því í þessu heiti birtist ekki aðeins útrétt sáttarhönd Drottins heldur einnig forboði helgrar hjálpræðissögu þjóðarinnar þar sem niðjar Abrahams urðu stór og mikil þjóð sem hlaut Kanaansland að gjöf og átti síðar að verða farvegur blessunnar til handa öllum heiminum.

Von Rad (1981: 29-31) bendir einnig á að ólíkt öðrum höfundum G.t. sjái Jahvistinn verk Guðs í öllum þáttum mannlegrar tilvistar, hvort sem það er innan hins helga veruleika eða hins veraldlega. Guð starfar meira að segja í gegnum synd mannsins, sbr. söguna af Jakob og Jósef. Starfssvið hans nær yfir alla þætti mannlegs lífs.

Samtíð og kyn Jahvistans

Reynt hefur verið að staðsetja J í tíma og rúmi en enginn samhugur er á meðal fræðimanna um niðurstöður í því máli. Sumir virðast þó ekki þekkja sín takmörk og hafa nánast komist að nafni höfundar. Gott dæmi um þetta er Harold Bloom en hann telur höfundinn vera konu, líklega prinsessu eða eiginkonu höfundar 2. Samúelsbókar. Hún skrifaði ritið eftir dauða Salómons og klofning ríkisins (922 f. Kr.) og býr nauðug undir stjórn Rehóbóams. Hann telur höfundinn vera konu vegna þess að konur eru í svo miklu uppáhaldi hjá J og karlar fá svo slæma útreið. J eyðir t.d. svo miklu rými í að lýsa sköpun Evu, sex sinnum meira en Adams. Einnig er Jahve lýst svo móðurlegum! Bloom telur allt J-ritið vera kaldhæðinn pólitískan áróður geng Rehóbóam og segir t.d. Adam vera tákn fyrir Davíð, hinn fullkomna konung (Bloom & Rosenberg 1990: 28-48).

Bloom færir því nær engin rök fyrir máli sínu og er bók hans í raun jafnmikill skáldskapur og hann telur J vera. Bloom er ekki einn um að tengja innihald J við hirð Salómons. Frelsunarguðfræðingar hafa viljað sjá 1M 2-3 (sem og Babelsturninn) sem andóf gegn Salómon og glæstum byggingum hans. Snákurinn er tákn fyrir snákaátrúnaðinn (sem Hiskía afnam; 2Kon 18:4) og kerúbarnir eru kerúbarnir í musterinu sem vernduðu örkina. Adam er svo Salómon sem hyggst öðlast visku Guðs óháða Guði, en þessi hroki hans leiðir til þjáninga og hörmunga í samfélaginu (Rogerson 1991: 30-31).

Hér er að sjálfsögðu verið að lesa hluti inn í textann sem engum hefði dottið í hug að gera ef heimildakenningin hefði ekki upphaflega gert ráð fyrir að Jahvistinn skrifi við hirð Salómons. Með svona aðferð væri hægt að lesa hvaða tímabil eða atvik sem er inn í textann og sjá þar samsvörun. Wittenberg hefur t.d. bent á að 1M 2-11 endurspegli akuryrkusamfélag, ekki borgarsamfélag, hvað þá konunglega hirð. Í þessum köflum kemur einnig fyrir sterk ættbálkahugsun og róttæk gagnrýni á borgarmyndun. Það er mjög hæpið að ritarar konungs, sem lifa við konungshirð í borg, hafi tekið upp á því að skrifa sögur með slíkum áróðri og samfélagsbakgrunni (1995: 439-450). Sjálfur tek ég undir þessi viðhorf Wittenbergs þótt ég sé ekki sannfærður um endanlega niðurstöðu hans.

Þótt kenningar sem þessar geti verið líflegar og á stundum skemmtilegar þá eru þær oftast mjög vafasamar og sjaldnast hjálplegar. Staðreyndin er sú að við vitum ekki kyn, nafn, fæðingardag höfundar, né heldur ritunarstað eða jafnvel hvort J er skrifað af einum eða fleiri höfundum. Við verðum að sætta okkur við að það eina sem við höfum er nafnlaus texti e.t.v. ritaður frá 1.000 til 500 f.kr, e.t.v. einhvers staðar í Júda eða þar um slóðir, eða jafnvel í herleiðingunni í Babýlon.

1M 2-3 sem goðsaga

Nær undantekningarlaust reyna fræðimenn að verja höfund J og benda á að hann sé ekki forn eða barnalegur í nálgun sinni; að 1M 2-3 sé ekki goðsaga heldur dæmisaga eða eitthvað í þeim dúr. (Brueggemann 1982: 4; Gibson 1981: 96; Gowan 1988: 36; Wenham 1987: 54). Allt lyktar þetta af trúvörn og þeirri lífseigu skoðun að telja gyðingdóm og kristni í eðli sínu frábrugðin öðrum trúarbrögðum. Fordómarnir eru augljósir því þótt verið sé að ,,verja“ frumsögur J-ritsins, eru menn á sama tíma að fella dóm yfir ritum nágrannaþjóðanna. Þau eru barnalegar og fornar goðsögur og slíkar sögur luma ekki á neinskonar sannleik. Maður fær á tilfinninguna að nafnið ,,goðsaga“ sé eitthvað neikvætt, nánast samheiti yfir lygi.

Þeir sem halda þessu fram verða fyrst að svara því hvers vegna hugsunarháttur, viðhorf og rit Hebrea ættu að vera frábrugðin því sem gerist með öðrum þjóðum. Hvað er það sem Hebrear höfðu en aðrar þjóðir ekki? Ekki vilja þessir fræðimenn segja að þetta sé ómengað orð Guðs, en sumir vilja þó meina að höfundurinn hafi samið textann í guðlegum innblæstri (Wenham 1987: 54-55). En hver getur þá fullyrt að aðrar sögur Miðausturlanda séu ekki líka guðlega innblásnar? Ég get ekki séð að Hebrear séu að nokkru leyti frábrugðnir nágrannaþjóðunum, né heldur ástæðu fyrir því að þeir ættu að vera það. Fyrir mér eru t.d. Gilgameshkviða og Enuma Elish ekkert síður sannar 1M 2-3.

En hvað er goðsaga? Grillo segir goðsögur vera helgar vegna þess að þær gefi okkur sýn inn í raunveruleikann. Þær séu hvorki barnalegar né vísindalegar heldur útskýring á stöðu og raunveruleika mannsins. Þær útskýri uppruna hluta og gerist oftast í upphafi tímans (1993: 23). Ef þetta lýsir ekki 1M 2-3 þá veit ég ekki hvað gerir það. Soggin segir einu raunverulegu goðsögu G.t. vera 6:1-4 (1980:49) en á móti spyr ég hver sé munurinn á 1M 2-3 og 6:1-4. Sjálfur sé ég engan eðlislægan mun.

Westermann segir hins vegar enga goðsögu að finna í frumsögunni því hún sé frelsuð undan slíku með því að tengja hana sögu mannsins (1984: 65). En tengjast Adapa og Atrahasis ekki líka sögu mannsins? Þótt ekki sé haldið áfram með söguna óslitið til nútíðar, hafa áheyrendur mjög líklega upplifað þessar sögur sem vitnisburð um uppruna sinn, uppruna nútíma ástands og því hluta af sinni eigin mannkynssögu. Líkleg ástæða fyrir því að fræðimenn eru svo viðkvæmir fyrir því að líta á 1M 2-3 sem goðsögu er sú að textinn er svo mikill grundvöllur kristinnar trúfræði, það er 1M 6:1-4 hins vegar ekki. Reyndar flokka Holt og Nielsen (1997: 157) 1M 2-3 sem goðsögu og er það næstum undantekningin sem sannar regluna. Þau gefa mjög góða lýsingu á goðsögunni og segja hana vera félagslega goðsögu, þ.e. að hún sé ætluð til að aðstoða fólk við að sætta sig við heiminn eins og hann er og skýra uppruna og tilvist hans. Sjá einnig skilgreiningu hér að ofan á menningunni.

Að lesa textann

Prófessor Jón Sveinbjörnsson leggur ávallt ríka áherslu á það við nemendur sína að þeir lesi textann eins og þeir hafi aldrei séð hann áður. Ástæðan er sú að oft komum við með svo mótaðar hugmyndir að textanum að við erum nær ólæs á hann. Með öðrum orðum við erum að lesa hefðina, ekki þann texta sem liggur til grundvallar. Þessi viðvörun Jóns á hvergi betur við en hér. Hefðin hefur bætt svo miklu við söguna og hlaðið á hana trúfræðilegum kenningum að við erum orðin nær ólæs á textann. Því væri gott að byrja á því að athuga hvað er í textanum og hvað ekki.

Oft eru orð og nöfn eins og Satan, Paradís, synd, kynlíf, epli eða fall tengd við 1M 2-3 en staðreyndin er sú að þau koma hvergi fyrir í sögunni. Í hugum flestra er aðeins eitt tré sem skiptir máli, skilningstré góðs og ills. Lífsins tré virðist gjörsamlega gleymast í nútímaútgáfu af sögunni. Oft er dregin upp sú mynd af frumástandinu að þar hafi ríkt fullkomin eining og kærleikur á milli Adams og dýranna. Ef vel er að gáð sjást þess hvergi merki í textanum. Adam er meira að segja ósáttur við dýrin sem meðhjálp. Sú hugmynd að þarna hafi ríkt friður á milli dýra og manna sem varð að engu vegna ,,fallsins“ á sér því enga stoð í textanum.

Önnur útbreidd hugmynd er að Adam og Eva hafi lifað í fullkomnu sakleysi, hamingjusöm og alsæl. Í fyrsta lagi kemur hvergi fram að þau hafi verið ánægð. Í öðru lagi er sagan nær tímalaus. Ef höfundur hefði ætlað að draga upp alsæluástand þá hefði hann væntanlega sagt eitthvað á þessa leið: ,,Og þau lifðu gleðidaga í aldingarðinum…“, en svo er ekki. Af sögunni að dæma gæti þetta alveg eins hafa gerst á einum degi. Hvað sakleysið varðar er sú hugmynd yfirleitt byggð á 2:25 en þar segir að þau hafi verið nakin, en samt ekki blygðast sín. En hvergi í textanum kemur fram hvort þetta sé jákvætt eða neikvætt ástand. Ef leitað er í G.t. kemur hins vegar í ljós að nekt er nær undantekningarlaust neikvæð (Wenham 1987: 88) svo mjög hæpið er að draga þá ályktun að hér sé að finna eina frávikið.

Hvergi kemur Djöfullinn fyrir í þessari sögu, enginn Satan, fallinn engill eða utan að komandi afl. Höggormurinn er aðeins eitt af þeim dýrum sem Guð skapaði. Það kemur hvergi fram hvers konar ávöxt tréð bar né að Adam og Eva hafi bara hulið kynfæri sín er þau gerðu sér grein fyrir nekt sinni, heldur er sagt að þau hafi saumað á sig fataflík út laufblöðum. Refsingin við broti þeirra var ekki brottvísun úr aldingarðinum, hún kemur til af allt annarri ástæðu. Refsingin var að konan mun fæða með þjáningu, vera undirskipuð Adam og ósætti verður á milli afkvæmis hennar og snáka. Adam mun þurfa að yrkja jörðina með erfiðismunum. Þetta virðist vera það eina sem þau glötuðu, fallið var ekki meira.

Annað sem okkur ber að hafa í huga er að sagan vekur fleiri spurningar en hún svarar og sumum spurningum er ómögulegt að svara. Átu Adam og Eva t.d. af lífsins tré? Ef þau hefðu ekki syndgað hefðu þau þá lifað að eilífu? Höfðu þau kynhvatir áður en þau átu af skilningstré góðs og ills eða stunduðu þau kynlíf? Hvað var Adam (jarðlingurinn) áður en Guð tók úr honum rifbeinið, karlmaður eða hvorugkyn? Eins og Gowan bendir réttilega á væri ákjósanlegast að virða þagnir höfundar (1988: 37-38). Hann þegir af vissri ástæðu; honum er einfaldlega ekki umhugað um þessi mál. Frekar ættum við að hlýða á áherslur höfundar og leita boðskaparins þar.

Stíll sögunnar

Í textanum er hugsanarím í versum 3:14-17 en það er óreglulegt, skýrast í 3:14-15 og 3:18-19. Hugsanarím felst í því að endurtaka sömu hugsun með öðrum orðum, eða koma með andstæðu eða áherslu á eftir. Dómurinn yfir snáknum er gott dæmi (3:14-15). A rímar við B:

A: skalt þú vera bölvaður meðal alls fénaðarins

B: og allra dýra merkurinnar.

A: Á kviði þínum skalt þú skríða

B: og mold eta alla þína lífdaga.

A: Og fjandskap vil ég setja milli þín og konunnar,

B: milli þíns sæðis og hennar sæðis.

A: Það skal merja höfuð þitt,

B: og þú skalt merja hæl þess. (Hér er andstæðurím)

Næsta dæmi er ekki eins gott. Rímið er óreglulegt og frekar óskýrt (3:16):

A: Mikla mun ég gjöra þjáningu þína, er þú verður barnshafandi.

B: Með þraut skalt þú börn fæða,

A: og þó hafa löngun til manns þíns,

B: en hann skal drottna yfir þér.”

Síðasta dæmið er hinsvegar mjög gott (3:17-19):

A: Með erfiði skalt þú þig af henni næra alla þína lífdaga.

B: Þyrna og þistla skal hún bera þér,

A: og þú skalt eta jurtir merkurinnar.

B: Í sveita andlitis þíns skalt þú neyta brauðs þíns,

A: þangað til þú hverfur aftur til jarðarinnar,

B: því að af henni ert þú tekinn. (Árétting)

A: Því að mold ert þú

B: og til moldar skalt þú aftur hverfa!” (Andstæðurím).

Einnig er mikið spilað á hljóðlíkingar[7]. Maðurinn (ha’ª¼ªm) er myndaður af jörðinni (hª’a¼ªmªh). Orðaleikurinn næðist ef þýtt væri: ,,Jarðlingurinn var myndaður af jörðinni“. Í 23. versi segir ,,Hún skal karlynja kallast því hún er af karlmanni tekin“. Hér er reynt að ná fram orðaleiknum í hebreska textanum en þar segir ,,hún skal kona (’îëëªh) heita því hún er frá manni (’îë) tekin“. Enskan nær þessum orðaleik fullkomlega; ,,man/woman“, á íslensku færi best að þýða karl-maður og kven-maður. Annar orðaleikur er að þau eru nakin (‘arûmmîm) og að snákurinn er slægur (‘ªrûm), en að því verður nánar vikið í ritskýringunni sjálfri. Hinn slægi snákur (‘arûm) verður síðar bölvaður (’arûr) og að lokum fær konan nafnið Eva (Êavvªh) vegna þess að hún er móðir allra sem lifa (Êaj). Annað, en ólíkt dæmi, er bardaginn á milli snáksins og mannsins en þar er sama orðið notað tvisvar; maðurinn mer (ëûp) höfuð snáksins en hann mer (ëûp) hæl mannanna.

Sagan er meistaralega rituð. Atburðarásin er vel upp byggð, þar sem allur nauðsynlegur grunnur er fyrst lagður en honum síðan fléttað saman í magnaða sögu. Textinn er hnitmiðaður og knappur, en jafnframt frjálslegur og lifandi og yfir vötnunum svífur ævintýralegur blær.

Að skyggnast bak við textann

Margir hafa talið sig geta séð margar smærri sögur að baki 1M 2-3, sögur sem J safnaði síðan saman og bjó til heila sögu úr (Westermann 1984: 186-190) Í þessari umfjöllun minni mun ég taka Westermann sem dæmi fyrir þennan hóp fræðimanna. Hann leggur áherslu á að gera sér grein fyrir tveim lögum textans, þ.e. textann í heild sinni eins og við höfum hann í dag og þær hefðir og munnlegu geymdir sem sagan var búin til úr. Hann segir að okkur beri að ritskýra bæði lög sögunnar (1984: 190) en þegar upp er staðið virðist hann hafa gleymt hinum endanlega texta og byggir ritskýringu sína alfarið á tilgátum sínum á hefðunum að baki textans, sem hann virðist sjá sem hápunkt rannsóknarsögunnar (1984: 186-190).

Í stuttu máli sagt er kenning Westermanns eftirfarandi: Fyrsta sagan er 2:4b-24, mínus vers 9-17. J valdi þennan inngang (af mörgum sköpunarsögum sem stóðu til boða) vegna þess að þar kom fyrir eining í samfélaginu, en það hæfði markmiði hans vel. Vers 10-14 eru innskot og vers 9 og 15-17 eru innskot J sem hafa ekkert með hina upprunalegu Paradísarsögu að gera, heldur tilheyra eingöngu sögunni af lífsins tré (3:22 og 24). Hin upprunalega Paradísarsaga þekkir aðeins eitt tré, tréð sem bannað var að eta af og endaði með brottvísun út garðinum, refsingin (3:14-19) er því önnur viðbót. Að hans mati erum við í raun með þrjár sögur og nokkur innskot, ýmist frá höfundinum sjálfum eða gamlar hefðir eins og 2:10-14 (1984: 190-196).

Van Seters setti fram gagnrýni á þessa kenningu Westermanns og þótt ég sé ekki sammála Seters í meginniðurstöðum tek ég heilshugar undir sumar röksemdir hans gegn Westermann (þótt ég komi aðeins með þrjár er hann með fleiri). Í fyrsta lagi hafnar hann því að þrjár aðgreindar sögur séu í 1M 2-3 þar sem innri tengsl eru of mikil. Í versi 2:5 er sagt að enginn maður hafi verið til staðar til að yrkja jörðina (Westermann taldi versið vera hluta sögu 1). Adam er síðan dæmdur til að yrkja jörðina í 3:17 (saga 3) en það er síðan áréttað í 3:23 (saga 2). Af þessu má sjá að þær þrjár sögur sem Westermann taldi aðgreindar eru í raun mjög tengdar. Hér eru tengsl 2. og 3. kafla augljós sem og tengslin á milli refsingarinnar og hinnar svokölluðu upprunalegu Paradísarsögu.

Í öðru lagi er ekki rétt að samanburðarefni frá nágrannaþjóðunum styðji það að sagan af skilningstré góðs og ills (tréð sem bannað var að eta af) sé hinn upprunalegi kjarni sem lífsins tré hafi síðan verið bætt við. Hið gagnstæða ætti mun frekar við, því lífsins tré á sér tilvistarstuðning í samanburðarefninu, sbr. Gilgamesh. Í þriðja lagi er ekki til neitt rit sem styður þessa sambræðslukenningu Westermanns (Van Seters 1992: 110-112).

Í yfirliti yfir rannsóknir á 1M 2-3 segir Wenham að fræðimenn hafi nær alfarið látið af þeirri aðferð sem Westermann byggir sína ritskýringu á. Það eina sem við erum örugg með er endanlegi textinn, allt annað eru aðeins tilgátur (1987: 51-52; sjá einnig Van Seters 1992: 107-117). Speiser segir einnig að þótt við gefum okkur að höfundurinn hafi stuðst við einhverjar sögur, sé efninu svo vel blandað saman að ógjörningur er að aðgreina það (1964: 25). Eins og kom fram í innganginum tek ég heilshugar undir þessi viðhorf.

Skipting textans

Fræðimenn hafa lengi deilt um hvar sagan byrjar og skiptast menn í tvær fylkingar. Margir vilja miða við 2:4b þar sem vers 4a tilheyrir P heimildinni. Þeir telja þá að 4a myndi ramma um söguna ásamt upphafinu í 1:1. Aðrir hafa bent á að nær sama orðalag er notað sem inngangur að nýjum sögum annars staðar í 1M 1-11 eins og 1:1; 5:1; 6:9; 10:1; 11:10 og 11:27, en það kemur hvergi fyrir sem niðurlag eða innrömmun[8]. Því sé nokkuð ljóst að P hafi ætlað 4a sem inngang að sögunni að aldingarðinum, en ekki sem niðurlag á 1M 1 (Wenham 1987: 49). LXX[9] styður einnig þessa niðurstöð. Skipting mín er því þessi:

4-5 Inngangur þar sem ástandi jarðar er lýst og Guð er kynntur. Sjónarhornið er mjög vítt og enn hefur sköpunin sjálf ekki hafist.

6-9 Hreyfing kemst á hlutina er þoka leggst yfir jörðina (vatnið lífgefandi) og sköpunin hefst. Aðalpersónan er kynnt til sögunnar og þeir þættir sem munu skipta mestu máli fyrir framvindu hennar, þ.e. aldingarðurinn og trén tvö.

10-14 Lífgefandi mætti Eden er lýst, þar sem fljótið vökvar ekki aðeins Eden heldur heiminn allan.

15-17 Adam eru sett takmörk og bannað að eta af skilningstré góðs og ills. Það er orðið augljóst í hvað stefnir.

18-20 Reynt að gleðja manninn, en án árangurs. Sköpunin heldur áfram.

21-24 Loks tekst að gleðja manninn. Sköpun konunnar.

25 Ástandi Adams og Evu lýst.

Hér með hefur allur nauðsynlegur grunnur verið lagður svo sagan geti hafist. Aðalpersónur hafa verið kynntar, vandamálið er kunngert og dýrslegt ástand sögupersónanna opinberað.

3:1-5 Höggormurinn kynntur til sögunnar en hann kemur sögunni af stað er hann ræðir við Evu um bann Guðs og leiðir hana í sannleikann.

6-7 Adam og Eva brjóta gegn banni Guðs og er áhrifum þess lýst. Þau sauma sér skýlu.

8-13 Guð kemst að lögbroti Adams og Evu og réttar yfir þeim.

14-19. Dómur er felldur yfir sökudólgunum.

20-24. Klúðrinu er bjargað. Guð saumar á þau viðeigandi kyrtla en þar sem hætta er á því að þau eti af lífsins tré og lifi eilíflega (verði að guðlegum verum) eru þau send í burtu og leiðin að lífsins tré er lokuð.

Ritskýring vers fyrir vers

1Höggormurinn var slægari en öll önnur dýr merkurinnar, sem Drottinn Guð hafði gjört. Og hann mælti við konuna: ,,Er það satt, að Guð hafi sagt: ,Þið megið ekki eta af neinu tré í aldingarðinum‘?“

Höggormurinn. Orðið sem notað er yfir snák á hebresku (nªÊªë) er einnig notað yfir Levjatan, ógurlegt sjávarskrímsli sem Guð þurfti að berjast við (Jes:27:1) en það er ekki merking orðsins hér (Sawyer 1992: 66). Dómurinn yfir höggorminum lýsir venjulegum snáki, ekki hinu ógurlega skrímsli. Snákur var kanaanískt frjósemistákn og telja sumir það vera baksviðs höggormsins, þ.e. að hann sé tákn fyrir frjósemisguðinn Baal. Wenham bendir réttilega á að ef höfundurinn hefði haft það í huga hefði hann varla farið að taka fram að Guð hafi skapað hann. Snákar voru einnig tákn fyrir visku, líf og óskapnað, en allt gæti það átt við þessa sögu (Wenham 1987: 72; Westermann 1984: 237).

Höggormurinn er líklega ekki frjósemistákn, djöfullinn eða nokkuð þess háttar heldur aðeins nauðsynleg aukapersóna fyrir framvindu sögunnar. Hann hefði alveg eins getað verið eitthvert annað dýr sem var þekkt fyrir slægð, eins og t.d. refur (Gibson 1981: 122). Snákurinn passar sérstaklega vel inn í hlutverkið vegna þess að allt samtalið snýst um visku og að halda lífi. Eins og áður sagði var snákurinn oft tákn fyrir þetta tvennt og margir töldu hann eilífan því hann gat endurnýjað sig, skriðið úr sínu gamla skinni og fengið nýtt. Eftir að snákurinn hefur lokið sínu hlutverki gufar hann upp og kemur ekki aftur til sögunnar fyrr en í dómnum þar sem hann fær ekki einu sinni að taka til máls. Sögumaður losar sig því við hann um leið og hann hefur uppfyllt hlutverk sitt (Brueggemann 1982: 47; Clifford 1993: 12). Öll áherslan er á ræðu snáksins, ekki honum sjálfum.

Það að dýr tali er mjög sjaldgæft í G.t. og kemur í raun aðeins einu sinni annars staðar fyrir er asni Bíleams tekur til máls í 4M 22: 28-30. Savran (1994: 35-40) hefur bent á nokkrar sláandi hliðstæður í þessum sögum. Í bæði skiptin virðist sjálfsagt mál að dýrin taki til máls. Í báðum sögunum leiðir ræða dýranna til þess að augu mannanna opnast og þeir sjá umhverfi sitt í nýju ljósi. Bæði dýrin beita spurningum í röksemdarfærslu sinni og þau virðast hafa dýpri skilning á sambandi Guðs við manninn en maðurinn sjálfur. Munurinn er hins vegar sá að Guð opnar munn asnans en snákurinn mælir gegn vilja Guðs. Savran telur að munurinn felist einnig í því að asninn beri velferð Bíleams fyrir brjósti en snákurinn ekki. Hér er ég ósammála, en eins og síðar kemur fram virðist fyrst og fremst hafa vakað fyrir snáknum að leiða sannleikann fram í dagsljósið og þar með afhjúpa lygar Guðs.

Slægur. Hebreska orðið ,,‘ªrûm“ (slægur) þarf ekki að vera neikvætt og gæti alveg eins þýtt klár, en það er oft notað í þeirri merkingu í Ok (Allen 1980: 1697-1698; Sawyer 1992: 66-8). Orð Krists minna einnig á þetta ,,verið því kænir sem höggormar“ (Mt 10:16). Margir hafa bent á að það er varla tilviljun að þetta orð er notað. Á hebresku hljómar lýsingarorðið (‘ªrûm) eins og lýsingarorðið nakinn (‘arûm), en það orð kom fyrir í versinu á undan (2:25). Eins og við munum sjá síðar þá leiðir slægð snáksins einmitt til þess að þau gera sér grein fyrir nekt sinni (Wenham 1987: 72).

Drottinn Guð. Vegna þess hve nafn Guðs var talið heilagt í síðgyðingdómi hættu menn að bera það fram og sögðu ,, ‘ªdÜnaj“ (Drottinn) í staðinn fyrir Jahve (í hebreska textanum stendur ,,jhvh“ en flestir fræðimenn eru á því að það skuli borið fram sem Jahve). Sú hefð kemur fram í íslensku þýðingunni frá 1981. Þessi saga er eini staðurinn í Fimmbókaritinu þar sem ,,Drottinn“ og ,,Guð“ (tvö algengu heitin á Guði) standa saman hlið við hlið, að 2M 9:30 frátöldum (Speiser 1964: 15).

Er það satt…? Deilt hefur verið um hvað standi í upphafi ræðunnar (á hebr. ’ap kî) en flestir skilja þetta sem spurningu og bæta þá oft spurnar-he fyrir framan (hª’ap kî). Speiser segir að ef þetta sé spurning þá sé þetta eini staðurinn í G.t. þar sem spurning er borin fram á þennan hátt. Hann telur því að hér eigi frekar að standa gam kî en þá breytist ræðan úr spurningu í fullyrðingu ,,þótt Guð hafi sagt ykkur að þið megið ekki eta af neinu tré í garðinum…“ (1964:23; sjá einnig Alter 1996: 11; Moberly 1988: 5-6). Ekki er auðséð hvernig ’ap breyttist í gam og þar sem enginn textavitnisburður er fyrir þessari tilgátu er hún mjög vafasöm. LXX þýðir þetta sem spurningu en þar er spurningin ekki hvort Guð hafi sagt þetta heldur hví hann hafi sagt það. Sú tilgáta er mjög ólíkleg því svar Evu væri þá ekki í neinu samræmi við spurninguna. Það er enginn vafi á því að þetta er spurning og algjör óþarfi er að bæta spurnar-he fyrir framan. Með aðstoð tölvu komst ég að því að þetta er alls ekki eini staðurinn þar sem ’ap kî kemur fyrir, en fyrir utan þennan stað er þessa samsetningu að finna 25 sinnum[10] í G.t. og það ávallt sem spurnar-áréttingu: ,,er það satt?“, ,,sagði hann virkilega?“ eða ,,hversu miklu fremur?“.

Margir hafa bent á að snákurinn segir ekki Jahve Guð heldur aðeins Guð og vilja sjá þar einhvern fjandskap í garð Guðs. Eva gerir einnig það sama síðar í samtalinu. Ef vel er að gáð er það aðeins sögumaður sem segir Jahve Guð en er aðrir taka til máls er einfaldlega sagt Guð. Jahve Guð er því eingöngu stílbragð sögumanns. Ég tel því að ekki beri að gera mikið úr þessu.

Samkvæmt textanum er höggormurinn sköpun Guðs, rétt eins og öll önnur dýr merkurinnar. Persónulýsingar eru sjaldgæfar í hebreskum skáldskap og því er líklegt að höfundurinn vilji leggja sérstaka áherslu á spurningu snáksins með því að lýsa eiginleikum hans, þ.e. hann talar af visku/kænsku (Wenham 1987: 72). Síðar í sögunni kemur í ljós að höggormurinn þekkti bann Guðs vel (vers 4-5). En hvað vakti þá fyrir honum? Svarið við því er að finna í spurningu höggormsins en með henni gefur hann óbeint til kynna að Guð sé grimmur harðstjóri. Það má ekki einu sinni eta ávexti trjáa hans! Höggormurinn hefði ekki getað komist betur að orði og eins og sést í næsta versi bítur Eva (með Adam sér við hlið) strax á agnið.

En hvers vegna snýr snákurinn sér að Evu, en ekki Adam? Ef hann hefði snúið sér að Adam hefðum við líklega spurt þess sama varðandi hann. Þessari spurningu er ekki svarað í sögunni og virðist því ekki skipta höfundinn miklu máli.

2Þá sagði konan við höggorminn: ,,Af ávöxtum trjánna í aldingarðinum megum við eta, 3en af ávexti trésins, sem stendur í miðjum aldingarðinum, ,af honum,‘ sagði Guð, ,megið þið ekki eta og ekki snerta hann, ella munuð þið deyja.‘“

Í 2:9 var sérstaklega talað um tvö tré í aldingarðinum, lífsins tré og skilningstré góðs og ills. Jafnframt var tekið fram að lífsins tré væri í garðinum miðjum en ekkert var sagt um staðsetningu skilningstrésins. Hér er hins vegar tréð í miðjum garðinum ekki lengur lífsins tré heldur skilningstré góðs og ills. Höfundur hefur ekki einu sinni fyrir því að nafngreina það til aðgreiningar frá lífsins tré, rétt eins og aðeins sé um eitt tré að ræða. G. von Rad (1981: 78-79), Westermann (1984: 211-214) o.fl. gera mikið mál úr þessu og telja þetta sanna að tvær ólíkar heimildir séu að baki, og að þetta tré sé upprunalega hvorugt tréð, heldur annað tré sem síðar meir var tengt við skilningstréð.

Málfræðilega er ekki hægt að útiloka að bæði trén séu í miðjum garðinum, rétt eins og ef ég segði að ég léti fötuna í miðjan garðinn – og skófluna. Flestir myndu skilja það svo að bæði fatan og skóflan væri í miðjunni. Þótt þetta sé ólíklegri kosturinn er hann ekki útilokaður. Trible (1978: 83 og 109) er t.d. á þeirri skoðun. Einnig gæti vel verið að höfundi hafi óvart orðið á mistök eða eitthvað hafi spillst við endurritun textans. En þótt hér væri að finna tvær ólíkar heimildir að baki þá megum við ekki gleyma því að höfundurinn sem raðaði þessu saman hafði ákveðið markmið í huga. Það er hans texti sem við erum hundrað prósent örugg með og hans boðskapur sem skiptir máli. Heimildirnar að baki textans höfum við einfaldlega ekki.

Skilningstré góðs og ills skiptir miklu máli í sögunni. Það kemur fyrir í inngangi sögunnar, í ofangreindu og einnig er vísað til áhrifa þess í lok sögunnar. Sumir halda því fram að það sé bara þarna til könnunar á því hvort maðurinn hlýddi fyrirmælum Guðs. York (1996: 406) hafnar því á skemmtilegan hátt ,,Samkvæmt þessu hefði hvað sem er getað verið í stað þess; ,,Ekki leggja þig í garðinum“ eða hvað annað sem hefði getað reynt jafn vel á hlýðni þeirra“. Westermann (1984: 211) kemst einnig mjög skemmtilega að orði er hann bendir á að trén í garðinum miðjum hafi ekki aðeins gefið af sér dásamlega ávexti heldur einnig hafsjó af bókmenntum. Þetta á sérstaklega við um skilningstré góðs og ills, en nánar verður rætt um það í ritskýringu 5. vers.

Bannið. En hvað merkir að þau munu deyja? Margir fræðimenn hafa reynt að milda þessa hótun Guðs, þar sem ljóst er að hún rættist ekki. Adam náði jú nærri því 1.000 ára aldri! Þrjár tillögur hafa komið fram: 1) þau munu deyja síðar, 2) þau verða dauðleg og 3) þetta var ekki meint sem hótun heldur viðvörun (Westermann 1984: 224-225). Engin þessara tillagna kemur til greina. Það er ljóst í hebreska textanum að dauðadómi skyldi framfylgt samstundis. Íslenska þýðingin nær þessu mjög vel: ,,því að jafnskjótt og þú etur af því, skalt þú vissulega deyja“. Í dómi Guðs, sem felldur er síðar, vantar alfarið dauðadóm[11]. Það er því ljóst að möguleikar 1 og 2 eru útilokaðir. Hvað 3. möguleikann varðar gæti ég fallist á hann ef það stæði í hebreska textanum að þau myndu ,,e.t.v. deyja“ eða ,,gætu dáið“ en svo er ekki. Best er að viðurkenna að hótun Guðs kom aldrei til framkvæmda. Annaðhvort var Guð að ljúga (þ.e. ávöxturinn var ekki eitraður) eða hann sá aumur á hjónunum (hann hætti við að drepa þau). Það sem er mest sláandi er hversu mjög þetta minnir á söguna af Adapa, sem fjallað var um hér að framan, en þar laug guðinn því einnig að Adapa myndi deyja til að halda honum frá guðlegum eiginleikum. Þar var það eilíft líf, hér er það skilningur á góðu og illu.

Beattie (1980: 8-10) kemur með mjög áhugaverða lausn á þessu. Hann byrjar á því að kvarta yfir því að enginn ritskýrandi þori að viðurkenna að Guð laug. Sjálfur á hann ekki í vandræðum með þá staðreynd og finnst hún undirstrika hinn tvíræðna Guð sem er að finna í G.t.; þann Guð sem er reiðubúinn til að kvelja Job til að sanna fyrir Satan að ást Jobs sé einlæg eða þann Guð sem vísvitandi sendir lygaanda í munn spámannanna til að ginna Akab konung, þ.e. Guð laug! (1Kon 22:19-25). Þótt Beattie orði það ekki þannig þá er niðurstaða hans áþekk frægum orðum dr. Þóris Kr. Þórðarsonar heitins er sagði eitthvað á þá leið að við gætum ekki haft Guð í vasanum. Guð G.t. er hverfull og tvíræður og fer sínar eigin leiðir. Hinn útreiknanlegi Guð er ekki Guð Jahvistans og hefur ekkert með J-ritið að gera. Ekki svo að skilja að ég haldi því fram að Guð breytist með tímanum. Það er ekki Guð sem breytist heldur skilningur okkar á honum.

Við þurfum þó ekki að fara út fyrir J-ritið til að finna texta þar sem lygar eru sjálfsagður hlutur og jafnvel lofsverðar. Forfeðurnir komu sér áfram á lygum og þá einna helst aðalhetjurnar eins og Abram (12:10-20), Sara (18:12-15), Jakob (27:35), synir Jakobs (34:13), Ísak (26:1-12) og Jósef (46:31-34). Freund (1991: 45-55) hefur borið saman mismunandi afstöðu til lyga í J, E og P-ritinu og komst að því að J-ritið bannar aldrei lygar og hvergi er felldur dómur vegna lyganna, jafnvel þótt þær hafi hörmulegar afleiðingar fyrir þolandann. Höfundur E virðist vera á móti lygum en telur hvíta lygi í góðu lagi. Höfundur P-ritsins er hins vegar alfarið á móti lygum og þar ljúga fyrirmyndirnar aldrei.

Og ekki snerta hann. Hér bætir Eva við bannið því Guð sagði aldrei að þau mættu ekki snerta ávextina. Margir telja að Eva hafi bætt við lög Guðs til að verja sjálfa sig, þ.e. sett lög í kringum lögin. Slík túlkun endurspeglar vissulega lagahefð innan gyðingdóms en ef við skoðum þessi vers í ljósi þess sem á undan er komið er mun líklegra að Eva bæti þessu við til að taka undir það hve mikill harðstjóri Guð er. Vissulega eru orð höggormsins ekki rétt en Guð er samt svo harður húsbóndi að hann bannar þeim meira að segja að snerta ávexti skilningstrés góðs og ills! Hér birtist einnig önnur snilld höggormsins. Með klækjum sínum hefur honum tekist að koma skilningstré góðs og ills á dagskrá án þess að minnast á það.

4Þá sagði höggormurinn við konuna: ,,Vissulega munuð þið ekki deyja! 5En Guð veit, að jafnskjótt sem þið etið af honum, munu augu ykkar upp ljúkast, og þið munuð verða eins og Guð og vita skyn góðs og ills.“

Nú kemur loks fram upprunalegt markmið höggormsins. Honum hefur tekist að koma þeirri hugmynd að hjá Adam og Evu að Guð sé harðstjóri og um leið tekur hann næsta skref og snýr sér beint að efninu. Guð er ekki bara harðstjóri (sem setur óþarfalög) heldur er hann einnig lygari!

Það sem er e.t.v. mest sláandi er að síðar kemur í ljós að höggormurinn hafði rétt fyrir sér. Guð sagði að þau myndu deyja en snákurinn sagði það vera lygi. Snákurinn hafði rétt fyrir sér, Adam náði meira að segja nær 1000 ára aldri; (5:5). Og eins og snákurinn lofaði lukust augu þeirra upp (3:7) og þau urðu eins og Guð/guðir (3:22). Enn meira sláandi er að hvort tveggja eru jákvæðir eiginleikar, sbr. t.d. 1M 21:19 og 2Kon 6:17-20 varðandi það að opna augun og 1M 1:26-28 og 3M 19:2 varðandi það að líkjast Guði (þótt samhengið sé reyndar annað því þar eiga menn að vera heilagir eins og Guð).

En hvað vakti þá fyrir höggorminum? Var þetta gert af illkvittni, til að grafa undan manninum eða af kærleika, þar sem hann átti erfitt með að horfa upp á lygarnar. Textinn svarar þessum spurningum ekki. Öll áherslan er á afleiðingum verksins, ekki hvata þess eða ástæðu. Því tel ég fara best á því að virða þagnir og áherslur textans. Höfundur þegir af vissri ástæðu, honum er ekki umhugað um hver snákurinn er, hvers vegna hann gerði þetta, eða hvernig á því stendur að hann var svona vitur.

Hins vegar hefur verið bent á að höggormurinn opinberar ekki allan sannleikann. Hann segir ekki að þeim verði refsað fyrir þetta og að sú vitund sem þau öðlist geri þeim ókleift að búa áfram í garðinum.

Eins og Guð. Nafnið Elohim er í raun fleirtöluorð en oftast notað sem eintöluorð og þá yfir Jahve. Stundum er það þó notað um aðra guði, en það getur einnig merkt englar eða hin himneska hirð, þ.e. himneskar verur. Í 3:22 er notuð fleirtala, maðurinn er orðinn sem einn af ,,oss“ en það gefur til kynna að átt sé við himneskar verur frekar en Jahve sjálfan, sbr 1M 1:26.

Skilningstré góðs og ills og að vita skyn góðs og ills. Mjög skiptar skoðanir eru um merkingu góðs og ills og mun ég aðeins kynna helstu og líklegustu kenningar er lúta að því: 1) Kynlíf, 2) gott og illt eru andstæður (eins og himinn og jörð) sem spanna allt sviðið og merkir því allt, alvitur, 3) þroski 4) viska sem ekki er af Guði komin, 5) að lifa í samfélagi og 6) siðferðisvitund.

Kynlíf. Engnell (1969: 115-116) setti fram slíka hugmynd og hafa margir tekið undir hana en aðrir hafnað henni. Hann taldi að Adam og Eva hefðu verið ódauðleg, en með því að eta af trénu hafi þau öðlast guðlega getu til að hafa mök og þar með að geta af sér afkvæmi. Guð gat ekki leyft ódauðlegum verum að fjölga sér og svipti þau því eilífa lífinu. Vandinn við þessa kenningu er að of mikið er lesið inn í textann og ekkert í G.t. gefur til kynna að Jahve hafi verið talinn kynvera eða að einn af eiginleikum hans hafi verið að geta af sér afkvæmi. Helsta vandamálið er þó líklega að samkvæmt þessari túlkun ættu dýrin þá einnig að vera ,,eins og Guð“, nokkuð sem á sér enga stoð í G.t.

Alvitund (Von Rad 1981: 88-90) er ekki líkleg hugmynd. Aðeins Guð er alvitur og það er ekkert í textanum sem gefur til kynna að þau hafi öðlast þekkingu á öllu. York (1996: 407) kemst skemmtilega að orði: ,,Það sem gerðist er einfaldlega: ,,þá lukust upp augu þeirra og þau urðu þess vör að þau voru nakin.“ Þetta er varla yfirlýsing um að þau séu alvitur.“

Þroskahugmyndin er að verða frekar útbreidd (York 1996:407-410). Adam og Eva eru eins og börn (ganga um nakin án þess að blygðast sín) en eftir að þau eta af trénu eru þau eins og fullorðið fólk. Börn eru saklaus og óábyrg gjörða sinna. Þetta sést vel í 5M 1:39 þar sem segir að börnin viti ekki muninn á góðu og illu og því munu þau ekki gjalda fyrir syndir hópsins, m.ö.o. þau eru saklaus. Gott og vont virðist hér merkja að hafa þroska fullorðins manns. Þroskinn er því hið guðlega eðli sem maðurinn komst yfir. Þessi kenning er líkleg þótt stundum hafi fræðimenn gengið einum of langt í henni. Þeir hafa t.d. litið á ávextina sem tákn um barnamat eða talið þennan texta ekki fjalla um uppruna mannsins heldur æviskeið hans frá vöggu til grafar (Bechtel 1995: 3-26).

Margir ritskýrendur eru hallir undir viskukenninguna (Carr 1993: 577-595; Wenham 1987: 63-64), því þótt viska sé oftast jákvæð þá er hún einnig neikvæð undir vissum kringumstæðum. Konungur Týrusar í Esk 28 er gagnrýndur fyrir að hafa ofmetnast af speki sinni. Spekin er því hættuleg ef hún kemur í staðinn fyrir Guð. Vandinn við þessa kenningu er að snákurinn segir að þau muni ,,vita“ skyn góðs og ills. Hebreska sögnin að baki vita er jª¼a‘ en hún merkir ekki bara fræðilega þekkingu heldur reynslu og gjörð. Sögnin er t.d. notuð um færni mannsins í veiðum, siglingum og hljóðfæraleik, sbr. 1M 25:27; 2Kro 8:18 og 1Sam 16:16. Þessi sögn er meira að segja notuð um kynlíf, oftast þá þýtt sem að karlinn hafi ,,kennt“ konunnar (Lewis 1980: 366-367). Jª¼a‘ getur því ekki merkt ,,abstrakt“ vitneskja. Þessi tillaga er ekki heldur í neinu samræmi við það að þau gera sér grein fyrir nekt sinni. Sú viska sem J er að tala um virðist vera allt annars eðlis en eitthvað vitsmunalegt.

Westermann (1984: 241-242) telur að merkingin sé samfélagsleg. Að maðurinn læri að lifa sem samfélagsleg heild. Það er ekkert í textanum sem styður þetta, heldur blasir hið gagnstæða við. Strax eftir að þau eta af trénu fara þau að varpa ábyrgðinni á aðra og eftir að þeim er vísað úr aldingarðinum er framið morð. Ekki finnst manni þetta benda til þess að maðurinn sé orðin æðri samfélagsvera!

Sjálfur tel ég að tréð standi fyrir siðferðisvitund í sinni víðustu merkingu. Siðferðisvitund hefur lengi átt undir högg að sækja og höfðu flestir fræðimenn yfirgefið þá túlkun þar til nýlega (sjá niðurstöður). Wenham (1987: 63) segir engan nútíma fræðimann hafa þetta viðhorf á lofti því það sé fáránlegt að telja að höfundur sögunnar hafi talið að maðurinn hafi í upphafi ekki verið siðgæðisvera. En á móti spyr ég: hví er það fáranlegt? Það er ekkert í textanum sem hafnar þeirri túlkun, þvert á móti virðist blygðun þeirra vegna nektar sinnar styðja hana (sjá síðar).

Eins og áður sagði merkir jª¼a‘ vitneskju í framkvæmd. Siðferðisvitund er ekki hlutlaus þekking heldur snertir hún allar gjörðir mannsins. Hvað sem hann hyggst framkvæma verður hann fyrst að vega og meta hvort það sé rétt eða rangt. Jª¼a‘ finnst mér því styðja það að um siðferðisvitund sé að ræða, þ.e. framkvæmd siðferðisvitundar (Bechtel 1995: 12). Hér kemur þroskahugmyndin inn í myndina. Samkvæmt 5M 1:39 og Jes 7:15-16 merkir að vita gott og illt það sama og að vera kominn á legg, þ.e. vera orðinn þroskaður. Í 5M1:39 er sérstaklega tekið fram að börnin eru saklaus af syndunum því þau vita ekki skil góðs og ills. Merkingin er augljós. Þau eru ekki ábyrg gjörða sinna því þau eru ekki fullmótaðar siðferðisverur.

En það má ekki hætta hér því sagan er ekki öll sögð. Merkingin er mun víðari. Þekking á góðu og illu er í raun allt það mennska við manninn, menning hans og siðgæðislög. Hún er eitthvað guðlegt (3:22), eitthvað sem Guð vildi halda út af fyrir sig (sbr. Gilgamesh og Adapa) en leiddi til þess að maðurinn varð hálf-guðleg vera, þ.e. varð maður eins og við þekkjum hann í dag. Áður en maðurinn tók af trénu var hann eins og dýrin, því þótt hann hafi nefnt þau (oftast tákn um yfirráð) og síðar meir hafnað þeim sem félagsverum þá verður ekki fram hjá því horft að hann gekk um nakinn eins og þau og átti allt sitt undir umsjá Guðs komið. Sköpun mannsins var með sama móti og sköpun dýranna og Guð hafði ætlað þeim að vera honum félagsskapur. Hins vegar blygðast maðurinn sín eftir atburðinn og verður sjálfbjarga. Allur dómur Guðs fjallar einnig um það sem aðgreinir mennina frá dýrunum, þ.e. menningu mannanna. Því tel ég að þekking á góðu og illu sé guðleg menning, þ.e. einn af grundvallar þáttunum sem greinir manninn frá dýrunum.

6En er konan sá, að tréð var gott að eta af, fagurt á að líta og girnilegt til fróðleiks, þá tók hún af ávexti þess og át, og hún gaf einnig manni sínum, sem með henni var, og hann át. 7Þá lukust upp augu þeirra beggja, og þau urðu þess vör, að þau voru nakin, og þau festu saman fíkjuviðarblöð og gjörðu sér mittisskýlur.

Snákurinn bað konuna aldrei um að eta ávöxtinn (hver sem hann nú var). Það er alfarið verk þeirra. Hér er mjög fallegur stígandi. Hvaða syndari kannast ekki við þetta? Hann stendur frammi fyrir freistingu og smám saman lætur hann hana ná völdum með því að finna allar mögulegar afsakanir fyrir því. 1) Þarna var góður matur. Það er synd að láta hann fara til spillis. 2) Ávextirnir voru gullfallegir. Það er skömm að láta svona fallega ávexti verða að engu. 3) Það sem skiptir mestu máli er þó að ólíkt öðrum ávöxtum (sem voru einnig góð og falleg fæða sbr. 2:9) myndu þessir ávextir veita þeim visku. Eftir fortölur sem þessar er löngunin orðin svo sterk að ekki verður aftur snúið.

Eftir að hafa etið af ávextinum réttir Eva manni sínum hann, sem stendur við hliðina á henni og veit því mæta vel hvaðan ávöxturinn er fenginn. En hann hreyfir engum mótmælum heldur tekur fullkomlega þátt í verknaðinum. Enn eru fræðimenn sem telja Adam ekkert hafa vitað um samtalið. Gibson segir t.d. að Eva hafi farið með ávöxtinn til Adams en þar sem hann var garðyrkjumaðurinn hefði hann átt að vita hvaðan hann var kominn (1981:123).

Ekki er ljóst samkvæmt hebreska textanum hvort Eva hafi gefið ,,manni sínum með sér“ eða gefið ,,manni sínum sem var með henni “. Margar mikilsvirtar biblíuþýðingar velja síðari kostinn, t.d. New Revised Standard Version. Sjálfur tek ég undir það val (Trible er einnig þeirra skoðunar 1978: 113) en þótt við veldum fyrri kostinn þá firrir það ekki Adam ábyrgð í þessu máli. Ef höfundur hefði viljað undirstrika sakleysi Adams hefði hann sagt það berum orðum. Hvergi er tekið fram að Eva hafi farið til Adams eða hann ekki vitað hvaðan ávöxturinn var kominn. Það er heldur ekki sagt að Adam hafi mótmælt eða hikað eftir að honum var réttur ávöxturinn. Ef þessi áhersla hefði verið ofarlega í huga höfundar mætti búast við því að hann hefði orðað það skýrar. Því er best að virða þagnir höfundar.

Áhrif ávaxtarins láta ekki á sér standa. Rétt eins og höggormurinn spáði opnast augu þeirra og þau sjá heiminn í allt öðru ljósi. Annars vegar hljóta þau siðferðisvitund og hins vegar verða þau gerendur. Þar til hafa þau verið þiggjendur, en nú fyrst fara þau að sjá um sig sjálf með því að sauma sér fataflík úr laufblöðum.

Nekt. Mjög algengt er að tengja þetta einhverju kynferðislegu en slík túlkun hefur ekki stoð í G.t. Magonet (1992: 43-44) rannsakaði alla staði G.t. þar sem orðið kemur fyrir og var niðurstaða hans að það merki oftast vanmátt. Westermann (1984: 236) er á sama máli og hafnar alfarið allri kynferðislegri túlkun á því. Það er hins vegar merkilegt hve margir ritskýrendur ganga út frá því sem vísu að hér sé um neikvæða þróun að ræða, það að þau blygðast sín fyrir nekt sína sé einhvers konar fall eða þáttur í því að missa sakleysið (Gowan 1988: 50; Von Rad 1981: 91; Wenham 1987: 76).

Þótt Gowan sé einn þeirra sem heldur slíku fram þá viðurkennir hann samt að nekt er aldrei jákvæð í G.t. og bendir t.d. á eftirfarandi staði þar sem nekt er skammarleg 1M 9:22-23; 3M 20:18-19; Jes 3:17, 47:3; Harm 1:8. En svo kemur þessi furðulega staðhæfing hans um 2:25 (þar sem þau voru nakin án þess að blygðast sín): ,,Annars staðar í G.t. merkir nekt oft varnarleysi eða ömurlegt ástand en það getur varla átt við í þessu tilfelli“ (1988: 50). Og þar hættir hann án þess að útskýra hvers vegna þessi texti er undantekning frá reglunni. Hamilton (1990: 181) komst einnig að sömu niðurstöðu eftir ítarlega rannsókn. Hann segir um 2:25: ,,Að þessum texta undanskildum er nekt í G.t. alltaf tengd einhverskonar niðurlægingu“. Hamilton útskýrir heldur ekki hvers vegna 2:25 er eina undantekningin. Ef við lítum hins vegar á alla þá staði þar sem nekt og blygðun koma fyrir í sömu setningu kemur í ljós að þeir eru allir neikvæðir (Jes 20:4; 47:3; Mik 1:11 og Nah 3:5).

Sjálfur Wellhausen hafnaði alfarið þessari ,,sakleysis-“ túlkun og sá hér þróun að baki. Maðurinn þróast frá frumstæðum veruleika til menningarlegs veruleika. Undir þetta sjónarmið tekur Westermann (1984: 250-252) og segir blygðunina vera jákvæða þróun, því blygðunarlaus maður er ekki mennskur maður. Það er einnig blygðun sem fær mann til að bæta gjörðir sínar (1984: 236). Moberly er einnig á sömu skoðun og segir Hebrea hafa haft ímugust á nekt og því hefðu lesendur sögunnar talið blygðun þeirra mjög jákvæða þróun (1988: 8-9). Sérstaklega skal einnig bent á að Guð skammar þau ekki fyrir að blygðast sín fyrir nekt sína, þvert á móti saumar hann á þau betri föt svo nekt þeirra sé betur hulin.

Mittisskýlur. Það er greinilega ekki mjög efnismikil flík sem þau sauma úr laufblöðunum því þau flýja Guð vegna nektar sinnar, þrátt fyrir skýluna (Westermann 1984: 252). Sama orð er einnig notað fyrir belti en hér merkir það líklega mittisskýla eins og þýtt er í ísl. Biblíunni. Fíkjuviðarblöð voru stærstu blöðin í Kanaanlandi og því urðu þau líklega fyrir valinu. (Wenham 1987: 76)

8En er þau heyrðu til Drottins Guðs, sem var á gangi í aldingarðinum í kveldsvalanum, þá reyndi maðurinn og kona hans að fela sig fyrir Drottni Guði millum trjánna í aldingarðinum. 9Drottinn Guð kallaði á manninn og sagði við hann: ,,Hvar ertu?“ 10Hann svaraði: ,,Ég heyrði til þín í aldingarðinum og varð hræddur, af því að ég er nakinn, og ég faldi mig.“

Þetta er í fyrsta skiptið sem ,,hª’ª¼ªm“ kemur fyrir í 3. kafla og þýðir það (karl)maðurinn (með greini). Síðar meir mun karlmaðurinn fá nafn sem byggir á þessum grunni. Hingað til hefur Eva haft orðið fyrir þeim, en nú tekur Adam við.

Það er mjög einkennandi fyrir J-ritið að nota sterkar mannlíkingar um Guð. Sem dæmi má nefna að Guð myndar manninn úr leir jarðar í 2:7, en sögnin sem þar er notuð (jªîar) er mjög mannleg sögn, t.d. notuð um leirkerasmiði. Hún er mjög ólík þeirri sögn sem P-ritið notar (bªrª’) sem er aðeins notuð um sköpun Guðs og þá alltaf um sköpun úr engu. Hér sést Guð á gangi í kvöldsvalanum og samkvæmt sögunni virðist ekkert vera sjálfsagðara.

Hér er smáþýðingarvandamál því orðrétt stendur: ,,og þau heyrðu hljóð/rödd Drottins Guðs sem var á göngu í garðinum í vindi dagsins“. Oftast er ,,hljóð/rödd Drottins Guðs sem var á göngu“ talið merkja skrjáfið frá göngunni eins og sést t.d. í 2Sam 5:24 (Von Rad 1981: 91), en þetta gæti einnig merkt að Guð hafi verið að tala við sjálfan sig er hann gekk um í garðinum. ,,Í vindi dagsins“ er hins vegar mun meira vandamál. Þetta er eini staðurinn sem þetta orðalag kemur fyrir í G.t. en flestir hallast að því að það merki kvöldsvali. Á þessum slóðum kemur yfirleitt gola um leið og kvelda fer[12] (Westermann 1984: 254). Einnig má benda á að sögnin ganga (ht stofn af hªlak) er oft notuð um nálægð Guðs í tjaldbúðunum 3M 26:12; 5M 23:14 og 2Sam 7:6-7 (Wenham 1987: 76).

Mikið hefur verið gert út því að Guð skuli þurfa að spyrja Adam hvar hann sé. Ef Guð er alvitur þá ætti hann ekki að þurfa þess, hvað þá að verða hissa þegar Adam segist vera nakinn og spyrja hann enn fremur hvort hann hafi etið af skilningstré góðs og ills. Guð virðist ekki vera mjög vel upplýstur um gang mála. Það er löng hefð fyrir því að útskýra þetta á þann veg að Guð sé eins og faðir sem veit vel af afglöpum barna sinna og hvar þau fela sig en spyr samt (Gowan 1988: 56; Wenham 1987: 77). Sjálfum finnst mér þetta bera keim af trúvörn. Augljósasta svarið er það líklegasta: Hann einfaldlega vissi það ekki. (Gibson 1981: 131) Við verðum að varast að lesa guðsmynd okkar inn í textann eða að sneiða hjá því sem okkur finnst óþægilegt.

Þetta er ekki eini staðurinn í G.t. sem sýnir Guð á allt annan hátt en við eigum að venjast. Nægir þar að nefna glímu Jakobs við Guð þar sem Guð hefur hann ekki undir, virðist hræðast dagsljósið og þarf að biðja Jakob um að sleppa sér því dögun nálgaðist (32:24-30) og t.d. dæmið í 2M 4:24-26 þar sem Guð ræðst á Móse og ætlar að drepa hann. Ég efast um að þetta hafi angrað Hebrea mikið, að minnsta kosti angraði þetta ritstjórann ekki meira en svo að hann hélt þessum textum inni. Ég tel líklegast að Hebrear hafi ekki horft mikið á þessa þætti. Það var boðskapur sögunnar sem skipti mestu máli. Í dag höfum við margar dæmisögur um trú manna þar sem Guði er lýst sem mjög mannlegri veru en við kippum okkur samt ekki upp við það, einfaldlega vegna þess að við skynjum það sem aukaatriði. Það sem skiptir máli er boðskapurinn.

Það að Adam felur sig er oft túlkað í mjög neikvæðu ljósi, að hann viti upp á sig sökina og hlaupi því í felur. Og þegar Guð kallar á hann kemur hann með afsökun til að fela sannleikann (Gowan 1988: 55; Wenham 1987: 77). Vissulega er þessi túlkun ekki útilokuð en ef við skoðum vel það sem stendur í textanum virðist hann segja eitthvað allt annað. Hér kemur nekt fyrir í þriðja sinn, (áður 2:25 og 3:7) og enn mun hún koma við sögu í 3:21 er Guð gefur þeim almennileg klæði til að hylja nekt sína. Nektin virðist því skipta miklu máli í sögunni. Í ljósi þessa finnst mér frekar líklegt að Adam hafi sagt satt. Hann faldi sig ekki vegna þess að hann var með samviskubit, heldur vegna þess að hann blygðaðist sín fyrir nekt sína. Áherslan er ekki lögð á syndina heldur afleiðingarnar, því sem hefur breyst! Ef höfundurinn hefði viljað leggja áherslu á syndina hefði hann sagt það hreint út, en ekki undir rós (Westermann 1984: 253). Bechtel (1997: 80) rannsakaði blygðun og sekt í G.t. og var niðurstaða hennar sú að það væri rangt að setja samasemmerki á milli blygðunar og sektarkenndar því þótt slíkt sé gert í dag þá hafi það ekki verið gert á þessum tíma.

En hverju breytir það hver ástæðan er fyrir því að Adam felur sig? Ef við göngum út frá því að hann hafi í raun verið að fela nekt sína þá verður textinn allur mun jákvæðari. Áherslan færist frá synd mannsins yfir á breytta meðvitund hans. Hann gerir sér grein fyrir því að það er ekki sæmandi að bera blygðun sína, sér í lagi frammi fyrir Drottni. Sú ástæða á góðan hljómgrunn í G.t. því prestar máttu ekki bera blygðun sína frammi fyrir Drottni 2M 20:26. Í 2M 28:39-43 segir t.d.:

Þú skalt tiglvefa kyrtilinn af baðmull og gjöra vefjarhött af baðmull og búa til glitofið belti. Þú skalt og gjöra kyrtla handa sonum Arons og búa þeim til belti. Einnig skalt þú gjöra þeim höfðadúka til vegs og prýði. Þú skalt færa Aron bróður þinn og sonu hans með honum í það, og þú skalt smyrja þá og fylla hendur þeirra og helga þá til að þjóna mér í prestsembættinu. Þú skalt og gjöra þeim línbrækur til að hylja með blygðan þeirra, þær skulu ná frá mjöðmum niður á læri. Í þeim skal Aron og synir hans vera, er þeir ganga inn í samfundartjaldið eða nálgast altarið til að embætta í helgidómnum, að þeir eigi baki sér sekt og deyi.

Af þessu sést að þeir verða að hylja sig rækilega, þó sérstaklega blygðun sína, svo þeir gerist ekki sekir í augum Guðs og deyi. Nekt er greinilega ekki boðleg Guði. En hvað þá með ótta Adams? Sýnir hann ekki að Adam faldi sig vegna sektarinnar, ekki nektarinnar? Vandinn við orð eins og ótti og hræðsla er sá að í dag eru þau nær alfarið neikvæð. Á tímum Hebrea, sem og í gegnum aldirnar, var ótti við Guð mjög lofsverður og nauðsynlegur eiginleiki, samanber máltækið ,,í Guðsótta og góðum siðum“. Því má alveg eins líta á viðbrögð Adams og Evu sem jákvæða þróun. Þau hafa lært að óttast Guð sinn (Carmichael 1992: 51-54). Það sem Adam áttaði sig ekki á var að ástæða hans fyrir því að fela sig kom upp um fyrri svik hans. Í einlægni sinni talaði hann af sér.

Margir sjá hér aðskilnað á milli Guðs og manna en þá er of mikið lesið inn í textann (Westermann 1984: 253-254). Í fyrsta lagi er það ekki rétt að textinn sýni að Guð og Adam hafi oft spjallað saman og hist í sögunni. Þeir hittast aðeins tvisvar, fyrst er Guð leggur fyrir hann bannið og skapar konu handa honum (allt á sama tíma) og í annað sinn þegar Guð yfirheyrir og dæmir Adam, Evu og snákinn. Það að Guð birtist oft í Genesis eftir þennan atburð sýnir að ekkert hefur breyst í sambandi manns og Guðs hvað það varðar, hér er ekkert glatað einingarástand.

11En hann mælti: ,,Hver hefir sagt þér, að þú værir nakinn? Hefir þú etið af trénu, sem ég bannaði þér að eta af?“ 12Þá svaraði maðurinn: ,,Konan, sem þú gafst mér til sambúðar, hún gaf mér af trénu, og ég át.“ 13Þá sagði Drottinn Guð við konuna: ,,Hvað hefir þú gjört?“ Og konan svaraði: ,,Höggormurinn tældi mig, svo að ég át.“

Spurning Guðs er mjög áhrifamikil á hebresku. Sögnin að eta er í lok setningar en sagnir eru aðeins settar í lokin til að leggja áherslu á eitthvað. Af spurningunni að dæma er þó greinilegt að Guð vissi vel að þau myndu hljóta nýja sýn við að eta af ávextinum en ekki deyja eins og hann hafði áður haldið fram. Það er þessi nýja, siðferðilega afstaða Adams og Evu sem kemur upp um þau. Þau hafa öðlast guðlegt innsæi (3:22) sem Guð hafði ekki ætlað þeim. Þau bregðast við á mjög mannlegan hátt. Þau varpa ábyrgðinni yfir á aðra. Adam kennir Guði og Evu um allt saman, í hróplegri og kaldhæðnislegri andstöðu við fögnuð hans yfir konunni í 2:23. Hvort tveggja er jafn fráleitt því ekki neyddi Eva mann sinn til að eta, heldur tók hann ótilneyddur þátt í öllu saman.

Afsakanir konunnar eru einnig út í hött, þótt höggormurinn hafi fengið hana til að efast um heiðarleika Guðs þá var ákvörðunin alfarið hennar. Höggormurinn fær hins vegar ekki að svara fyrir sig, sá eini sem braut ekkert af sér, utan þess að segja sannleikann. Margir hafa séð hér sundrung á milli dýranna og mannsins. Áður bjuggu maðurinn og dýrin í einingu, en nú hefur óeining myndast (Wenham 1987: 78). Hér er verið að lesa inn í textann, e.t.v. undir áhrifum frá Gilgamesh eða framtíðarsýn spámannanna eins og t.d. Jesaja 11:6-8, þar sem dýrin og maðurinn búa hlið við hlið í fullkominni einingu og kærleika. Slík túlkun hefur enga stoð í þessum texta.

14Þá sagði Drottinn Guð við höggorminn: ,,Af því að þú gjörðir þetta, skalt þú vera bölvaður meðal alls fénaðarins og allra dýra merkurinnar. Á kviði þínum skalt þú skríða og mold eta alla þína lífdaga. 15Og fjandskap vil ég setja milli þín og konunnar, milli þíns sæðis og hennar sæðis. Það skal merja höfuð þitt, og þú skalt merja hæl þess.“

Hér hefst dómurinn, en nú er dæmt í öfugri röð miðað við réttarhöldin hér að ofan, byrjað er á snáknum og endað á Adam. Menn hafa velt því fyrir sér hvernig höggormurinn leit út áður en refsingin var lögð á hann. Svarið er einfalt; við vitum það ekki og mjög hæpið er að höfundur sögunnar hafi yfirleitt velt því fyrir sér. Hann lýsir ástæðunni fyrir því að hlutirnir eru eins og þeir eru. Öll áherslan er á afleiðingunum, ekki hvernig hlutirnir voru fyrir dóminn. Ef höfundur hefði talið þetta skipta máli eða yfirleitt haft skoðun á málinu hefði hann líklega látið lýsingu á skepnunni fylgja með. Það er hins vegar mjög í stíl allrar sögunnar að enginn áhugi er sýndur á upprunalegu útliti eða ástandi (Westermann 1984: 259). Einu undantekningarnar eru lífvana jörð í upphafi sögunnar og blygðunarleysi Adams og Evu í lok 2. kafla. Ástæðan fyrir því að höfundur bregður út af vananum í þessum atriðum er augljós. Þær skipta máli fyrir framvindu sögunnar.

Alls fénaðarins og allra dýra merkurinnar. Hér er dýrunum skipt í tvo hópa, annars vegar er það fénaður, þ.e. húsdýr og hins vegar dýr merkurinnar, þ.e. villt dýr. Í 3:1 er tekið fram að snákurinn tilheyri villtu dýrunum en hér er hann einnig aðgreindur frá þeim. Hann, einn allra dýra, mun skríða limalaus á maganum og eta mold (eða svo töldu menn á þeim tíma; Gowan 1988: 57). Samtímamenn höfundar hafa líklega velt því fyrir sér hvers vegna snákar voru svona frábrugðnir öðrum dýrum. Dómur Guðs er mjög viðeigandi skýring á þessu furðuverki (Westermann 1984: 259) og því enn ein ástæðan fyrir því að snákurinn var tilvalinn í hlutverkið. Stríðið sem lýst er í 25. versi táknar eilíf átök á milli manna og snáka og svo mun verða um ókomna tíð (Westermann 1984: 260). Nýleg athugun á breskum skólabörnum sýnir t.d. að snákurinn er það dýr sem flestir hata hvað mest (Gowan 1988: 58). Stríðið virðist því standa enn yfir.

Trible (1978) bendir á nokkrar skemmtilegar hliðstæður í sögunni. Snákurinn var sá fyrsti sem tók til máls í þriðja kafla og einnig sá fyrsti sem var dæmdur. Hann hvetur Evu til að eta af trénu og er síðan dæmdur til að eta mold alla sína ævi. Og að lokum er hann “talsmaður” fyrir velferð Adams og Evu en er síðan dæmdur til að verða þeirra helsti óvinur. Trible (1978: 126) bendir einnig á að í niðurlagi dómsins yfir snáknum er vísað til konunnar, en hún er einmitt næst til að verða dæmd. Sama gerist í dómnum yfir Evu. Í lokin er sagt að Eva muni hafa löngun til manns síns, og þar með vísar dómurinn yfir Evu til Adams, rétt eins og dómurinn yfir snáknum vísaði til Evu.

16En við konuna sagði hann: ,,Mikla mun ég gjöra þjáningu þína, er þú verður barnshafandi. Með þraut skalt þú börn fæða, og þó hafa löngun til manns þíns, en hann skal drottna yfir þér.“

Mikla mun ég gjöra þjáningu þína, er þú verður barnshafandi. Orð fyrir orð stendur: ,,Mjög ég magna erfiði þitt og barnshafandi þú. Í erfiði þú fæða“. Mayers (1997: 130-131) leggur til að þetta sé þýtt á eftirfarandi hátt: ,,Ég mun gera vinnu þína og fæðingar erfiðari. Og með vinnu þinni munt þú fæða börn.“. Mayers telur merkinguna vera þá að konan og maðurinn muni vinna saman úti á akrinum og að konan muni vinna fram að fæðingu. Vandinn við þesssa þýðingu er sá að þótt hebreska sögnin yfir erfiði (‘ese¼) hafi víða merkingu þá merkir hún aldrei að vinna. Í biblíuþýðingunni frá 1981 er t.d. sama orð í Ok 5:10 þýtt sem ,,aflafé“ en í Ok 15:1 er það þýtt sem ,,meiðandi orð“. Sögnin ,,‘ese¼ôn[13]“ er einnig notuð í dóminum yfir Adam í 3:17 þar sem segir: ,,Með erfiði skalt þú þig af henni næra“. Þótt sögnin tengist hér vinnu er áherslan lögð á erfiði vinnunnar, ekki hana sjálfa. Með öðrum orðum er erfiði aldrei notað sem samheiti yfir vinnu. Best færi á að þýða sögnina eins í báðum dómunum (þ.e. sem erfiði) svo orðaleikurinn næðist, þ.e. dómurinn yfir þeim er í kjarna sínum sá sami, erfiðara líf.

Mayers bendir réttilega á að ,,‘ese¼“ er hvergi annars staðar notað um fæðingarhríðir, en á móti kemur að ef sú staðreynd veldur vanda, er tillaga Mayers enn fjarstæðari. Það þarf sterkan vilja til að túlka ,,í erfiði þú fæða“ sem lýsingu á vinnu fram að fæðingu. Samhengið virðist frekar vera að rétt eins og meðgangan verður erfið (‘ese¼ôn), svo mun og fæðingin verða erfið (‘ese¼). Og rétt eins og barnsburður Evu er erfiður svo mun og vinna Adams verða erfið (‘ese¼ôn), [14].

Konunni er lýst sem móður og eiginkonu og í því felst refsingin, þjáning vegna barneigna og drottnun eiginmannsins yfir henni. En til þess að konan geti ekki flúið þessa tvíþættu refsingu Guðs er hún einnig gædd löngun til hans. Leggur Guð hér með blessun sína yfir kúgun konunnar? Svarið virðist bæði nei og já. Nei, vegna þess að að drottna yfir þarf ekki að fela í sér kúgun. Konungur drottnar yfir þjóð sinni en getur samt verið henni mjög elskulegur og blíður. Já, vegna þess að konan stendur manninum greinilega ekki jafnfætis, hún er n.k. eign hans.

Hafa löngun til manns þíns. Sögnin ,,teëûqª“ sem þýdd er sem löngun kemur aðeins þrisvar sinnum fyrir í G.t, en merking hennar er alls ekki ljós. Sögnin kemur fyrir í 4:7b þar sem sagt er að syndin hafi ,,teëûqª“ á Kain (þýtt ,,hug á þér“ í þýðingunni frá 1981). Í Ll 7:10 (7:11 í hebr.) kemur sama sögn fyrir en þar segir ,,Ég heyri unnusta mínum og til mín er ,,teëûqª“ hans“. LXX þýðir ,,að snúa sér að“, bæði í 1M 3:16 og Ll 7:10 en sem ,,undirgefni“ í 1M 4:7. Samhengið virðist hins vegar vera þrá, hafa löngun til einhvers eða augastað á einhverjum. Vogel (1996: 204-205) telur merkinguna vera þá að konan hafi þrá til að stjórna manni sínum, þ.e. að ná völdum. Þessa þýðingu byggir hann á 4:7b, en hann telur syndina (sem hann segir vera snákinn) vilja ná valdi yfir Kain. Slík túlkun er engan veginn samræmanleg Ll 7:10 og því tel ég Ll sanna að merking sagnarinnar ,,teëûqª“ geti ekki verið að stjórna eða hafa vald yfir.

Hann skal drottna yfir þér. Hebreska orðið ,,mªëal“ (að drottna) hefur mjög víða merkingu og ræðst því merkingin oftast af samhenginu. Oft er orðið notað um kúgun hinna valdameiri á hinum umkomulausu, sbr Ok 22:7; Jes 19:4 og Dóm 14:4 og 15:11. Sama orð kemur einnig fyrir í 5M 15:6 þar sem sagt er að Ísraelsmenn muni drottna yfir öðrum þjóðum en af samhenginu að dæma virðist merkingin þar vera að þeir verði í fararbroddi, frekar en að ráða yfir. Sama orð er oft notað um Jósef og þá í merkingunni stjórnandi eða höfðingi (1M 37:8; 45:8, 26). Merkilegasti staðurinn fyrir okkar texta er e.t.v. 2M 21:8 þar sem segir að ef maður ætli að kvænast hebreskri ambátt sinni en geðjist ekki að henni megi hann ekki selja hana útlendingi því hann hafi ekki vald (mªëal) til þess. Þótt vald mannsins yfir þrælum sínum og eiginkonum sé mikið þá er það að vissu leyti takmarkað. Þetta orð er einnig notað um umboðsmenn sbr. 1M 15:2 og 24:2 og það kemur aftur fyrir í sögunni af Kain og Abel en Guð segir við Kain að hann eigi að ,,drottna yfir“ syndinni, þ.e. hann á að hafa stjórnina, ekki öfugt.

Culver (1980: 1259) hefur dregið saman merkingu ,,mªëal“. Hann segir það oftast notað um mikilvægi yfirvalds og nauðsyn þess að virða það, því réttlátt yfirvald skapar farsælt samfélag. Uppruni alls valds er hins vegar frá Guði komið og má maðurinn aðeins fara með það í umboði hans. Því er misbeiting valdsins glæpur. Davidson (1988: 127-128) bendir einnig á að þótt sögnin að drottna yfir (mªëal) merki að ríkja yfir eða vera settur yfir einhvern þá felst ekki í því leyfi til kúgunar. Margir staðir í G.t. sýna einmitt hið gagnstæða, þ.e. að í sögninni felist einnig merkingin umhyggja, ást og vernd[15].

Trible (1978: 126-128) telur að sagan af Adam og Evu sé saga um fall og bendir á að ójafnrétti kynjanna sé hluti af fallinu. Hún telur að höfundurinn hafi með þessu verið að gagnrýna ójafnréttið. Það var ekki hluti af upphaflegri áætlun Guðs heldur komt það í heiminn gegn vilja Guðs. John Schmitt (1991: 6) bendir hins vegar á að það væri mjög hæpið að samfélag feðraveldis skrifaði texta þar sem yfirráð karla yfir konum væri sagt eiga uppruna sinn í villu og vera þar með andstætt vilja Guðs. Slíkt samfélag væri að tala gegn sjálfu sér og fella dóm yfir þeirri samfélagsskipan sem það taldi eðlilegt (sjá einnig Milne 1997: 158-159). Undir þessa skoðun tek ég og tel að hér sé að finna enn eitt atriðið sem mælir gegn því að sagan sé skilin sem ,,fall“. Hví ætti feðrasamfélag að tengja réttlætingu á æðri stöðu sinni falli eða neikvæðri þróun á samfélagsskipan? Mun líklegra er að menn hafi skilið þessa þróun sem eitthvað jákvætt.

Clines (1994: 25-48) segir að sjálfur hafi hann heillast af kenningu Trible og trúað henni sem nýju neti í áratug. Þá hafi hann loks gert sér grein fyrir því að trú hans stafaði fremur af löngun til að kenningin væri rétt, fremur en af fræðilegri gagnrýni. Hann tekur undir þá skoðun að í feðrasamfélagi hafi ekki verið hægt að skrifa slíka gagnrýni á ójafnrétti kynjanna og bendir einnig á að þau skil, sem Trible sá á milli annars og þriðja kafla í stöðu konunnar, séu ekki til staðar. Strax í upphafi er konan undirskipuð manninum. Eva er hún-maður (kven-maður), sköpuð úr Adam, hjálparhella hans í stað dýranna.

Schmitt (1991: 1-22) leggur hins vegar til allt aðra þýðingu á 16. versi. Hann bendir á að sögnin ,,mªëal“ sé einnig til í merkingunni að hæðast eða að líkjast. Af samhenginu má sjá að merkingin ,,að hæðast“ getur ekki átt við hér. Hins vegar telur hann sögnina merkja að líkjast. Þýðingin yrði þá eftirfarandi: ,,Þú munt hafa löngun til manns þíns og hann mun vera eins og þú“, þ.e. hann mun einnig hafa löngun til þín. Kosturinn við þessa þýðingu er sá að hér væri þá komið prýðishugsanarím. Einnig væri þar með búið að tvítryggja að konan gæti flúið þjáningu barnsburðarins. Hún hefur þrá til mannsins og hann til hennar.

Ókostirnir við þessa mjög svo heillandi lausn eru hins vegar þeir að þetta væri þá eini staðurinn þar sem ,,mªëal“ kemur fyrir í grunnstofni í þessari merkingu. Þetta er og eini staðurinn þar sem forsetningin ,,ba“ (yfir) fylgir á eftir sögninni í þessari merkingu. Forsetningin ,,ba“ fylgir hins vegar mjög oft ,,mªëal“ í merkingunni að ríkja (Vogels 1996: 206). Þriðji ókosturinn er að nær sama orðalag kemur fyrir í 4:7b þar sem Kain er sagt að ,,mªëal“ (drottna) og á eftir kemur sama forsetning ,,ba“. Þetta er texti eftir sama höfund og tengist sömu sögu. Það er útilokað að merking 4:7b sé að Kain eigi að vera eins og syndin.

Ýmsar aðrar tilgátur hafa komið fram, t.d. að Adam ,,geti“ drottnað yfir Evu (Bledstein 1997: 142-145) eða að Adam muni hjálpa henni við vinnu hennar þar sem hún þurfi að sjá um börnin (Meyers 1997: 130-141). Þessar tilgátur eru undir sömu sök seldar og hugmynd Schmitt, þ.e. hebreski textinn styður þær einfaldlega ekki. Þar er textanum þröngvað til að samsvara nútíma siðgæðisvitund í stað þess að viðurkenna það sem hann segir.

Það sem hér býr að baki er einfaldlega lagskipt menning Hebrea á þessum tíma, en 1M 2-3 fjallar frekar um samtíðina en forna atburði. Við sjáum þess glöggt merki í þessum texta. Guð trónir hæst á pýramídanum, þar næst hin himneska hirð (sjá vers 22), þá karlmaðurinn, svo konan og að lokum dýrin. Höfundurinn hefur séð þessa lagskiptingu sem var í öllum samfélögum og gefur hér ástæðu fyrir henni. Schierling hefur rannsakað viðhorf J til kvenna og kemst að þeirri niðurstöðu að Eva sé eina konan sem hefur einhverja stöðu og sú eina sem sýnir frumkvæði. Allir leiðtogar eða upphafsmenn nýrra siða eru karlmenn. Konur eru aðallega í sögunni til að geta af sér afkvæmi. Þær fylgjast yfirleitt þöglar með atburðarrásinni en gera fátt. Stéttaskiptingin sést vel í sögunni af flóðinu mikla (1M 7:7-8) en fyrstur inn í örkina gekk Nói, þá synir hans og á eftir þeim kom kona Nóa, þá sonarkonur hans og að lokum dýrin (1983: 5-9).

Oftast er G.t. mjög karlmiðlægt, hvort sem okkur líkar betur eða verr (Plaut 1981: 31) og það er hrein firra að ætla að ritskýra það í burtu. Jafnrétti var einfaldlega ekki á dagskrá í þessu samfélagi og á þessum tíma[16]. Því verðum við að varast að troða okkar menningu og siðaboðskap inn í heim sem þekkti til hvorugs. En þótt textinn boði ekki jafnrétti er ekki þar með sagt að nútímamaðurinn (þ.e. kristinn maður eða Gyðingur) sé á nokkurn hátt bundinn þessu skipulagi. Eins og við munum síðar sjá er manninum refsað með því að gera honum akurvinnuna erfiða. Það hefur samt ekki stöðvað manninn í því að yfirstíga þá hindrun og gera sér starfið létt. Hvers vegna skyldi þá gegna öðru máli með jafnréttið?

En þessi refsing er ekki eins slæm og ætla mætti í fyrstu. Kona sem ekki giftist eða eignaðist ekki barn var vesæl kona. Verra hlutskipti var varla til. Því er dómurinn ekki eingöngu táradalur (Westermann 1984: 262-263).

17Og við manninn sagði hann: ,,Af því að þú hlýddir röddu konu þinnar og ást af því tré, sem ég bannaði þér, er ég sagði: ,Þú mátt ekki eta af því,‘ þá sé jörðin bölvuð þín vegna. Með erfiði skalt þú þig af henni næra alla þína lífdaga. 18Þyrna og þistla skal hún bera þér, og þú skalt eta jurtir merkurinnar. 19Í sveita andlitis þíns skalt þú neyta brauðs þíns, þangað til þú hverfur aftur til jarðarinnar, því að af henni ert þú tekinn. Því að mold ert þú og til moldar skalt þú aftur hverfa!“

Greinilegt er að dómurinn er ekki felldur vegna afleiðinganna sem ávöxturinn hafði á þau. Afleiðingarnar eru ekki dæmdar vondar heldur er þeim eingöngu refsað vegna óhlýðni við Guð. Í fyrsta skipti er jarðlingurinn nafngreindur. Greininum er sleppt og því augljóst að frá og með þessu hefur hann hlotið nafnið Adam.

Þetta er lokadómurinn og hér er ráðist á manninn þar sem hann er veikastur fyrir. Á tímum Hebrea var það í verkahring karlmanna að yrkja jörðina og afla fjölskyldu sinni lífsviðurværis. Með því að leggja bölvun á jörðina er í raun ráðist á grundvallarhlutverk karlmannsins og það sem tilvist hans byggist á (rétt eins og áður var gert með konuna). Enn og aftur er Jahvistinn að útskýra uppruna þess sem er svo snar þáttur í lífi samtímamanna hans. Margir fræðimenn hafa bent á þessa staðreynd, en vandinn er sá að þar hætta þeir og telja að textinn fjalli aðeins um ástæðu þess að menn hata snáka, konur fæða með þjáningu, menn yfirgefa heimili sín, þurfa að yrkja jörðina með erfiði, óttast Guð eða glata eilífa lífinu. Ef vel er að gáð eiga allir þessir þættir þó eitt sameiginlegt; þeir eru allir hluti af menningu mannsins og þess sem greinir hann frá dýrunum. Maðurinn einn hefur guðlega þekkingu, getur greint rétt frá röngu, hylur nekt sína, óttast Drottin og dauðann, á erfitt með að fæða og þarf að yrkja jörðina með erfiðismunum. Dýrin virðast laus við þetta. Það sem sagan fjallar um öðru fremur er uppruni menningar mannsins, ástæðuna fyrir því að maðurinn varð menningarvera og frábrugðinn dýrunum, með gjörólík viðmið og ólíka lífshætti.

Samanburður við nágrannaþjóðirnar styður þetta. Batto (1992: 16-38) hefur t.d. bent á að eitt aðalstefið í trúarritum Mesópótamíu er þróun mannkynsins frá hinu lægra til hins æðra. Í upphafi hafi maðurinn verið á svipuðu stigi og dýrin. Hann kunni ekki að klæða sig og gekk því um nakinn, át gras og drakk vatn úr skurðum. Hann kunni ekki að smíða sér hús né yrkja jörðina og því lifði hann eins og dýrin. En vegna ýmissa gjafa frá guðunum (þar af var menningin æðsta gjöfin) þróaðist hann til æðri menningar sinna heima og frelsaðist þannig frá niðurlægjandi ástandi sínu.

Hugmyndin um að maðurinn væri að hluta til eins og dýrin og að hluta til guðlegur var einnig til staðar í Mesópótamíu, þ.e. maðurinn var skapaður úr mold og guðablóði. Hins vegar lögðu guðirnir alltaf mikla áherslu á að mennirnir öðluðust ekki eilíft líf. Þeir máttu fá viskuna og aðra menningarlega þætti frá guðunum en þeir skyldu ætíð vera dauðlegir. Þetta sést t.d. vel í sögunni af Adapa; Ea gaf honum visku en hélt eilífa lífinu frá honum (ANET 101). Í Gilgameshkviðu varð Enkidu vitur eins og guðirnir og því var honum ekki lengur sæmandi að hlaupa með dýrunum yfir slétturnar (ANET 75)

Því að mold ert þú og til moldar skalt þú aftur hverfa: Það er mjög eðlilegt að sú skoðun hafi verið útbreidd á þessu svæði að maðurinn væri af moldu kominn. Fólk sá að þegar dýr, menn eða plöntur rotnuðu urðu þau að mold og allt líf virtist eiga uppruna sinn í moldinni. Þaðan spratt kornið, grasið og trén. En er dauðinn hluti af refsingunni? Höfðu Adam og Eva eilíft líf áður en þau átu af trénu? Enn og aftur erum við með spurningu sem ekkert svar fæst við í textanum, en hér höfum við samt möguleika á að álykta.

Eins og áður segir sagði Guð ósatt, dauðahótunin rættist ekki. Í öðru lagi má ekki gleyma því að Jahvistinn segir hvergi að Adam og Eva hafi verið ódauðleg og þessi þögn hans segir okkur heilmikið um áherslurnar. Áherslan er öll á því hvers vegna maðurinn glataði tækifærinu til þess að öðlast eilíft líf, ekki að hann hafi glatað því sem hann áður hafði. Í þriðja lagi verðum við að svara því hvers vegna dýrin deyja ef dauðinn er upphaflega ekki í sköpuninni. Ekki syndguðu þau og varla getur það verið réttlátt að svipta þau eilífa lífinu vegna synda mannkynsins. Í fjórða lagi verður ekki horft fram hjá því að dómurinn yfir snáknum og Evu hefur ekkert með dauðann að gera. Ef dauðinn var dómur þá hefði hann einnig verið kveðinn upp yfir þeim. Í fimmta lagi styður allur samanburður við nágrannaþjóðirnar það að dauðinn hafi ávallt verið til staðar en að maðurinn hafi misst af tækifærinu til að verða ódauðlegur, sbr. Gilgameshkviðu og söguna af Adapa.

James Barr (1992: 4-20) skrifaði heila bók um þetta málefni og færir þar mjög nákvæm og sannfærandi rök fyrir því að Adam og Eva hafi frá upphafi verið dauðleg. Þessa niðurstöðu byggir hann ekki aðeins á rannsókn á 1M 2-3 heldur á G.t. í heild sinni. Hugmyndina um að maðurinn hafi verið ódauðlegur er hvergi að finna í Gt, né heldur hugmynd um fall mannsins eða frumsynd. Allar slíkar hugmyndir eru síðari tíma tilbúningur sem lesinn er inn í textann. Bechtel (1997: 78 – 79) spyr einnig hvers vegna Adam og Eva voru sköpuð sem kynverur (karl og kona) ef þau voru ódauðleg og hvers vegna þau hafi ekki óttast syndina og dauðann eftir að þau brutu lögmálið. Þess í stað óttuðust þau nektina!

Til moldar skalt þú aftur hverfa… er líklega málsháttur frá tímum Hebrea, sjá t.d. 1M 18:27; Sl 90:3 103:15; 104:29; 146: 4; Job 10:9 34:15; Sír 40:11. Merkingin virðist vera að karlmaðurinn muni strita allt til dauðadags, þ.e. alla sína ævi (Westermann 1984: 266). Öll áherslan er á lífinu og erfiði þess, dauðinn er aðeins aukaatriði (Von Ran 1981: 95). Hér er hringnum lokað, karlmaðurinn er af jörðu kominn og hann mun hverfa aftur til jarðar. Samband þessara ,,skyldmenna“ mun ávallt vera þannig háttað.

20Og maðurinn nefndi konu sína Evu, því að hún varð móðir allra, sem lifa. 21Og Drottinn Guð gjörði manninum og konu hans skinnkyrtla og lét þau klæðast þeim.

Hér lýkur dómnum og nýtt skeið hefst. Áður hafði Adam gefið meðhjálp sinni nafnið kven-maður en nú fær hún nýtt nafn í samræmi við dóminn sem felldur var yfir henni. Sem eiginkona og móðir er mjög við hæfi að nafn hennar tengist lífi, enda grundvallarhlutverk eiginkvenna á þessum tíma að geta af sér líf. Mikið hefur verið deilt um merkingu nafnsins Eva (Êavvªh) en ljóst er að það er ekki dregið af sögninni að lifa (Êaja). Hér er aðeins verið að leika sér að hljóðlíkingum. Þessi líflega umræða (Wallace 1992: 676) hefur ekki leitt til mikils og varpar engu ljósi á innihald textans.

Í því sem eftir er af sögunni er horft fram á við, á hið nýja ástand og hina nýju tilvist. Hið nýja nafn mannsins (sem hann fékk í 17. versi) hæfir honum einnig fullkomlega. Jörðin verður viðfangsefni hans ævilangt, en eins og áður segir hljóma orðin sem þýða maður (ha’ª¼ªm) og jörð (hª’a¼ªmªh) á hebresku eins.

Kyrtill. Hann var síð flík sem borin var undir skikkju. Hann náði niður að hnjám eða ökklum og var því mun efnismeiri en mittisskýlan sem þau Adam og Eva höfðu áður gjört sér. Þetta eru sams konar klæði og prestar klæddust í (2M 28:41; 29:8; 40:14 og 3M 8:13). Deilt er um hvernig beri að þýða lok ofangreinds vers. Unnt er að þýða þetta á tvo vegu: kyrtil úr skinni eða kyrtil fyrir skinn þeirra. Oftast er þó fyrri kosturinn valinn og styður LXX hann. Þýðingin skiptir svo sem ekki miklu máli þar sem merkingin er sú sama, klæði til að hylja nekt þeirra (Wenham 1987: 84).

Í öðrum kafla virðist nekt þeirra vera Guði þóknanleg en nú verður þar breyting á. Klæði er það sem aðgreinir manninn hvað mest í útliti frá dýrunum. Það að Drottinn skuli gefa þeim skinnkyrtla er augljóst tákn þess að Guð hefur sætt sig við orðinn hlut. Úr því sem komið er verður ekki aftur snúið. Maðurinn hefur öðlast siðgæðisvitund. Þess vegna verður Guð að mæta honum á því sviði og maðurinn að lifa samkvæmt þeim kröfum. Ólíkt dýrunum skal maðurinn héðan í frá hylja nekt sína. Það er merkilegt að hér kemur sama stefið fyrir og í Gilgamesh en Enkidu fékk einnig klæði eftir að hann yfirgaf garð dýranna og þeirra heim.

Von Rad sér hér sáttargjörð við manninn af Guðs hálfu (1981: 97). Hertz er á sömu skoðun en telur að í þessum texta birtist tvær hliðar Drottins, fyrst guðleg refsing en nú guðleg samúð, en meira fari þó fyrir miskunn Guðs í Fimmbókaritinu. Sagan hefst t.d. á því að Guð klæðir Adam og endar á því að hann jarðar Móse (1960:12-13).

22Drottinn Guð sagði: ,,Sjá, maðurinn er orðinn sem einn af oss, þar sem hann veit skyn góðs og ills. Aðeins að hann rétti nú ekki út hönd sína og taki einnig af lífsins tré og eti, og lifi eilíflega!“

Einn af oss. Það er afar sjaldgæft að Guð tali um sjálfan sig í fleirtölu (sjá 1M 1:26; 11:7 og Jes 6:8). Helstu tillögur til skýringa eru að fleirtalan standi fyrir: 1) Þrenninguna; 2) aðra guði; 3) sé notuð til að forðast að gefa til kynna of mikla líkingu; 4) hátignarfleirtölu; 5) hina himnesku hirð (Westermann 1984: 144-145).

1) Þrenningin er fljót afgreidd. Hún kemur einfaldlega ekki fyrir í G.t. og því hæpið að telja þennan stað undantekningu. Þrenningin er kristin kenning sem varð til á mótunarskeiði kristninnar. Hún tilheyrir því allt annarri menningu og öðrum tíma. 2) Aðrir guðir koma ekki fyrir í textanum. Vissulega töldu Hebrear (að minnsta kosti fyrir herleiðinguna) að aðrir guðir væru til en þeir koma ekki fyrir í G.t. nema þá sem eitthvað neikvætt. Frá þessu eru þó frávik, sbr. Js. 24:2 þar sem sagt er að faðir Abrahams hafi dýrkað aðra guði án þess að það sé tengt synd. Því er þessi möguleiki ekki útilokaður. 3) Að forðast of mikla líkingu: Ólíklegt er að Jahvistinn hafi haft áhyggjur af þess háttar hlutum. Áður hefur hann ekki verið hræddur við að draga upp mjög mannlega mynd af Guði. 4) Hátignarfleirtalan: Hún er einfaldlega ekki til í hebresku og því nýtur kenningin ekki lengur stuðnings fræðimanna (Westermann 1984: 145). 5) Hin himneska hirð. Flestir fræðimenn telja að hér sé átt við hina himnesku hirð sem stóð í kringum hásæti Guðs, rétt eins og gerist með jarðneska konunga, sjá: 1Kon 22:19; Job 1:6-7; 2:1-2; 38:7 (Gibson 1981: 140; Speiser 1964: 24; Von Rad 1981: 97; Wenham 1987: 85; Westermann 1984: 272-3)

Í ofangreindum texta er ris sögunnar að finna, sjálfan lykilinn að leyndardómi hennar. Samkvæmt honum er greinilegt að maðurinn var ekki eins og Guð áður en hann át af ávexti trésins, en nú er hann orðinn það (þ.e. að því leyti að hann veit skyn góðs og ills). Guð viðurkennir hér með að snákurinn hafi haft rétt fyrir sér. Með þessu hefur orðið til nýtt svið í sköpuninni, lífverur sem eru hálf-guðlegar. Maðurinn er guðlegur að því leyti að hann skapar eins og Guð (sbr. þau sauma á sig flík) og hann er orðinn siðferðilega ábyrgur, sbr. þegar Drottinn spyr Kain: ,,Hvar er Abel bróðir þinn?“ (4:9). Það sem hann hins vegar skortir til að verða alguðlegur virðist vera eilíft líf. Þótt Guð sjái öllum lífverum farborða mun hann héðan í frá neyðast til að sinna mönnunum sérstaklega, þ.e. leiðbeina þeim um rétt og rangt. Maðurinn getur valið á milli rétts og rangs en (eins og síðar mun koma fram í Genesis) skortir hann leiðsögn í þeim efnum.

Samtíma þessari nýju stöðu mannsins í heiminum hefur einnig skapast ný hætta. Hann gæti etið af lífsins tré og þar með orðið guðleg vera. Þrátt fyrir að honum sé fleygt út úr Eden reynir hann síðar meir í Genesis að verða alguðlegur, samanber 6:1-4, þegar synir guðanna hafa mök við dætur mannanna og úr verður kynstofn risa sem stendur hinu guðlega enn nær. Það er engin tilviljun að flóðið skuli koma strax í kjölfar þess texta. Blöndunin á milli hins guðlega og hins veraldlega var orðin einum of mikil. En mannkynið lét sér ekki segjast og reyndi enn og aftur að verða guðlegt með því að byggja sér turn til himins. Guð gat ekki látið það viðgangast og varð því að rugla tungumál þeirra til að gera þeim verkið óframkvæmanlegt.

Þeir sem þrá ,,edensástand“ eru að biðja um að hverfa aftur til dýrslegs ástands. Hér er að finna upphaf náins sambands á milli Guðs og manna, forsendu sáttmálsgjörðar, leiðbeininga og kærleiksverka Guðs í sögu mannkynsins. Hér er einnig að finna upphaf menningar hans, alls þess sem gerir hann litlu minni en Guð (Sl 8:6). Vissulega lýsir textinn engum dansi á rósum. Karlmaðurinn þarf þaðan í frá að erfiða, konan verður að þola kúgun og fæðir með þjáningum og mannkynið berst við snáka að eilífu. En ekki er þetta nú mikið fall eða mikil borgun fyrir sáttmálssamband við Guð.

23Þá lét Drottinn Guð hann í burt fara úr aldingarðinum Eden til að yrkja jörðina, sem hann var tekinn af. 24Og hann rak manninn burt og setti kerúbana fyrir austan Edengarð og loga hins sveipanda sverðs til að geyma vegarins að lífsins tré.

Nú fyrst er Adam og Evu vísað út úr Eden, ekki vegna þess að þau átu af skilningstré góðs og ills heldur vegna þess að of mikil hætta var á því að þau myndu eta af lífsins tré og öðlast eilíft líf. Brottreksturinn er því ekki refsing heldur ill nauðsyn. Skil hins guðlega og hins mannlega mega ekki raskast frekar en orðið er.

Niðurlagið rammar söguna inn. Í 2:5 segir ,,Þegar Drottinn Guð gjörði jörðina og himininn, var enn alls enginn runnur merkurinnar til á jörðinni, og engar jurtir spruttu enn á mörkinni því Drottinn Guð hafði ekki enn látið rigna á jörðina og engir menn voru til þess að yrkja hana“. Stordalen (1992: 3-26) hefur sýnt fram á hvernig þetta vers fjallar um það að leysa úr þessum skorti. Hann gengur meira að segja svo langt að telja það ,,plott“ sögunnar. Það sem þýtt er sem runni (íîÊa) kemur mjög sjaldan fyrir í G.t. (1M 21:15 og Job 30:4, 7) en þetta virðist vera planta sem vex villt á óræktuðu svæði. Jurtirnar á mörkinni eru hins vegar plöntur sem menn rækta. Því má sjá hér hugsanarím:

A1 Alls engin villt planta merkurinnar var til á jörðinni

A2 og engar ræktaðar plöntur spruttu enn á mörkinni

B1 því Drottinn Guð hafði ekki enn látið rigna á jörðina

B2 og engir menn voru til þess að yrkja hana.

Í A1 er ástandinu lýst en í B1 er ástæðan fyrir því gefin og það sama á við um A2 og B2. Það vantar vatn og akuryrkjumann til að leysa úr skortinum. Karlmaðurinn er því mótaður úr mold jarðar til að yrkja jörðina. Það er ekki fyrr en dómurinn er kveðinn upp (jörðin bölvuð) og þeim er vísað úr garðinum að Adam verður akurykjumaður. Þar með er búið að leysa úr þeim skorti sem sögumaður kynnti í upphafi. Ekki svo að skilja að það hafi verið markmið Drottins, heldur er þetta alfarið markmið sögumanns. Hann kynnir þann skort sem er til staðar í upphafi og segir síðan frá því hvernig vandinn leystist án þess að Guð hafi ætlað það sjálfur.

Í sögunni er einnig að finna aðra atburðarás sem gerist án vilja Guðs. Guð skapar dýrin sem meðhjálp fyrir Adam, því það var ekki gott að Adam væri einn. Dýrunum var hins vegar hafnað og því var Eva sköpuð til að uppfylla þessa þörf. En það sem hefur farið fram hjá öllum ritskýrendum, sem ég þekki til, er að í raun eru dýrin (og Eva) honum meiri hjálp en í fyrstu leit út fyrir. Snákurinn (sem er einn af viltu dýrunum sem Guð skóp) hjálpar Adam, með aðstoð Evu (sem er einnig sköpuð til að hjálpa Adam) að öðlast viskuna. Þau sem Guð skapaði til að hjálpa Adam, dýrin og konan, verða, þegar allt kemur til alls, hans mesta hjálp og blessun. Án þess að gera sér grein fyrir því skóp Guð þá tvo þætti sem bjuggu til akuryrkjumanninn (sem sögumaðurinn ,,auglýsti“ eftir) og gerðu manninum kleift að komast yfir viskuna og þar með sjálfa menninguna.

Kerúbar og sveipandi sverð. Kerúbarnir og sverðin skipta ekki miklu máli fyrir söguna og því mun ég ekki fara út í smáatriði hvað það varðar. Þetta voru risavaxnar, vængjaðar verndarverur með ljónsbúk og mannshöfuð sem Guð ferðaðist stundum á. Þeir komu einnig oft fyrir í musterinu en á himnum héldu þeir hásæti Guðs uppi (Esk 9:3; 10:1-11; 28:14-16; Sl 18:10-11 og 80:1). Þeir voru vel þekktir í Fönikíu og Assyríu. Logi hins sveipandi sverðs (þ.e. sem snýst í allar áttir) kemur hvergi annars staðar fyrir í G.t. og telja sumir að það vísi til glæringanna sem komu af sverði Drottins, þ.e. eldinga sbr. Jer 47:6. Aðrir segja þetta vera yfirnáttúrulegt vopn Jahve, en slík guðavopn voru mjög algeng[17] (Alter 1996: 15; Von Rad 1981: 97-8; Wenham 1987: 85-86; Westermann 1984: 274-275).

Merkingin er samt ljós; vegurinn að lífsins tré er að eilífu lokaður. Hertz kemst mjög skemmtilega að orði er hann bendir á að þrátt fyrir þetta hafi mannkynið notið ástúðar Guðs í ríkari mæli utan Eden og því hafi Adam og Eva verið nær honum þar en þau voru innan Eden (1960: 13)

Niðurstaða

Eins og fram hefur komið legg ég áherslu á að lesa hinn endanlega texta og ganga út frá honum í ritskýringunni. Við lesturinn verður einnig að forðast að lesa guðshugmynd okkar inn í textann eða láta hefðina stjórna lestrinum. Ég er sannfærður um að ef þessi saga hefði ekki verið í G.t. heldur fundist nýlega við fornleifagröft myndi enginn efast um að hér væri goðsaga á ferð. Menn myndu jafnframt hiklaust viðurkenna að rétt eins og Ea skrökvaði að Adapa, skrökvaði Jahve að Adam og Evu. Eins og fram kom í ritskýringunni virðist lygi ekki vera talin synd í J-ritinu og því hafa ósannindi Guðs verið litin allt öðrum augum á þeim tíma en gert er í dag. Einnig myndu fáir telja snákinn holdgervingu hins illa. Hann er sá eini sem segir sannleikann og er í raun í því hlutverki einu að láta hið óumflýjanlega og nauðsynlega gerast.

Hefð hefur verið fyrir því að líta fram hjá þeim jákvæðu stefum sem eru í sögunni. Við neyslu ávaxtarins hætta Adam og Eva að haga sér eins og villimenn og hylja nekt sína, óttast Guð (eins og sanntrúuðum mönnum ber) og verða eins og Guð. Enginn þessara þátta var neikvæður í augum Hebrea, ekki einu sinni sá síðast nefndi. Hebreum bar að vera miskunnsamir og réttlátir eins og Jahve. Við neyslu ávaxtarins urðu Adam og Eva siðferðilega meðvituð, gerðu sér grein fyrir því hvað var rétt eða rangt, en það er grunnur réttlætis og dyggðugs lífernis.

Textinn fjallar um upphaf einhvers, ekki fall frá einhverju. Öll áhersla textans liggur á afleiðingunni, ekki hvernig það var áður. Þetta sést glöggt á þeirri þögn sem er í textanum, því sem ekki er svarað eða útskýrt. Okkur ber að virða þagnirnar og láta þær stjórna lestrinum. Höfundur er að útskýra hvers vegna mennirnir eru hálf-guðlegir en samt ekki alguðlegir og hvað þá skortir til þess, þ.e. eilíft líf. Ekki svo að skilja að Adam og Eva hafi tapað eilífa lífinu, það höfðu þau aldrei, heldur misstu þau af tækifærinu til að geta öðlast það. Í stað þess féll menningin og siðgæðisvitundin þeim í skaut.

Siðferðilegur boðskapur sögunnar er sá að manninum ber að sætta sig við stöðu sína. Hans er að vera sköpun, en Guðs að vera skapari. Þetta tvennt má ekki blandast saman frekar en orðið er. Sálmur 8 er ágætisútskýring á þessum texta. Maðurinn er orðinn litlu minni en Guð en samt er hann svo agnarsmár og í raun furða að Guð skuli minnast hans. Hann er smár að því leyti að hann er dauðlegur og án aðstoðar og leiðsagnar Guðs gæti hann ekki höndlað þá guðlegu eiginleika sem hann öðlaðist í aldingarðinum. Hann er samt ,,litlu“ minni en Guð vegna þess að hann er orðinn Guði líkur.

Textinn fjallar ekki um erfðasynd. Orðið synd kemur hvergi fyrir í textanum. Hefði hún verið meginboðskapur sögunnar er eðlilegt að gera ráð fyrir því að höfundur hefði orðað það á skýrari hátt. Vissulega má benda á að syndin felist í því að þau óhlýðnuðust Guði og samkvæmt G.t. er óhlýðni við boðorð Guðs neikvæð hegðun. Svarið við þessu er tvíþætt. Í fyrsta lagi er þeim refsað fyrir óhlýðni sína svo sá þáttur er vissulega fyrir hendi í niðurstöðu minni. Hins vegar er mannkynið einnig skilið eftir í breyttri siðferðisstöðu, með nýja þjóðfélagsskipan og menningu. Við verðum því að varast að láta refsinguna blinda okkur á annan boðskap sögunnar.

Í öðru lagi má ekki gleyma því að í G.t. eru mismunandi guðsmyndir. Guð J-ritsins er ekki eins og Guð P-ritsins. Hinn hátt upphafni, alvitri og almáttugi Guð P-ritsins (og kristninnar) er einfaldlega ekki ,,Guð“ J-ritsins. Guð J-ritsins er mun líkari guðum nágrannaþjóðanna. Hann á í vandræðum með sköpun sína, honum verða á mistök, hann iðrast gjörða sinna og vinnur ekki einu sinni Jakob í glímu. Það þarf meira að segja að minna hann á sitt eigið réttlæti og tala um fyrir honum, sbr. eyðingu Sódómu og Gómorru. Við höfum einnig séð að siðferðiskröfur J-ritsins eru ekki eins strangar og P-ritsins og samband manna og Guðs J-ritsins er heldur ekki eins stíft og formlegt. Með öðrum orðum er Guð J-ritsins ekki eins heilagur, réttlátur og útreiknanlegur og Guð P-ritsins. Þess vegna efast ég um að ritari sögunnar hafi túlkað brotið sem jafnmikla synd og síðari tíma menn hafa gert. Adam og Eva stálu spekinni frá Jahve og komust upp með það! Þeim var reyndar refsað fyrir það en afleiðingin varð samt sem áður sú að mannkynið hélt viskunni.

Og þótt við teldum textann fjalla fyrst og fremst um frumsynd mannkynsins (þ.e. vegna þess að þau hlýddu ekki fyrirmælum Guðs) þá verður ekki fram hjá því litið að Guð fellst á þær breytingar sem urðu í tilvist mannsins. Hann drepur þau ekki, heldur saumar hann á þau kyrtil og leggur um leið blessun sína yfir orðinn hlut. Brottvísunin úr aldingarðinum er ekki refsing heldur ill nauðsyn og ber því ekki að túlka sem dóm eða reiði Guðs heldur sem varúðarráðstöfun vegna breyttra aðstæðna. En þar með er ég ekki að segja að textinn fjalli ekki um synd. Þveröfugt við Westermann, sem telur textann ekki útskýra uppruna syndarinnar (1984: 255), tel ég einmitt svo vera. Uppruni syndarinnar felst í því frjálsa vali sem maðurinn öðlaðist við að eta af skilningstré góðs og ills. Við þetta varð maðurinn siðferðisvera og gat valið á milli góðs eða ills, þ.e. að fylgja lögmáli Guðs eða hafna því. Bræðravígið (Kain og Abel) sýnir vel hve illa manninum ferst það hlutverk úr hendi og nauðsyn aðstoðar Guðs, svo mannkyninu farnist vel.

Ég er langt frá því einn um þessa skoðun. Þótt ég hafi ekki fundið fræðimann sem er sammála mér í öllum atriðum fann ég nokkra sem eru það í aðalatriðum og langar mig að vitna í niðurstöður fimm þeirra.

York bendir á að þótt mönnum tækist að sýna fram á eitthvert fall í þessari sögu (sem hann telur ómögulegt) þá þyrftu þeir jafnframt að svara því hvers vegna slík hugmynd kæmi hvergi annars staðar fyrir í ritum Hebrea, þrátt fyrir mjög góð tækifæri, eins og t.d. hjá spámönnunum eða í harmljóðum Saltarans. York telur eitt megineinkenni J vera stéttaskiptinguna. Guð > karlmaður > kvenmaður > dýrin, og að markmið sögunnar sé að útskýra af hverju maðurinn greindist frá dýrunum og færðist þar með yfir á hærra svið (York 1996:405).

Carmichael telur ástæðuna fyrir því að sögunni var snúið upp í andstæðu sína vera að finna í guðshugmyndinni. Hún féll ekki að síðari tíma átrúnaði. Menn gátu ekki sætt sig við Guð sem reyndi að halda mennskunni og viskunni frá þeim. Hann bendir einnig á að þetta er síður en svo eini staðurinn þar sem Guð hagar sér furðulega; annað dæmi er t.d. þegar Guð var tilbúinn að slátra hinum saklausu með hinum syndugu (1M 18:23) og herðir hjarta Faraó til að auka þjáningar Hebrea (2M 4:21; 7:3; 9:12). Við verðum að varast að koma að textanum með okkar guðsmynd og krefjast þess að finna þar samhljóm. Carmichael segir (1992: 48):

Síðari tíma trúarskilningur á sögunni er sígilt dæmi um hvernig rangtúlka má texta og snúa honum upp í andhverfu sína… Í upphafi eru Adam og Eva í aldingarðinum í Eden eins og skynlausar skepnur. Karlinn og konan, eins og dýrin, eta, drekka og ganga um nakin án þess að finna til blygðunar. Vissulega er munur á… parinu og dýrunum. En sá munur er ekki mikilvægur… maðurinn aðgreinir sig ekki frá dýrunum ef hann gengur blygðunarlaust um nakinn.

Carmichel bendir einnig á hve nátengd sagan er spekistefnunni. Þrá mannsins til spekinnar er álíka mikil og þrá karlmanns til konu. Því er engin furða að spekin varð síðar persónugerð sem girnileg og fögur kona. Í Ok 1:7 er sagt að ótti Drottins sé upphaf þekkingar en í 1M 2-3 hræðast Adam og Eva Drottin eftir að þau höndla viskuna. Einnig fylgir þjáning því að öðlast spekina, en Prédikarinn leggur einmitt ríka áherslu á það. Þetta má t.d. sjá í Pd 1:18: ,,Því að mikilli speki er samfara mikil gremja, og sá sem eykur þekking sína, eykur kvöl sína.“ Í ljósi þessa vill Carmichel skoða refsingu Drottins (1992: 50-54).

Sálfræðingurinn Erich Fromm segir, eftir að hann hefur fjallað um þróun guðshugmyndar mannsins og bent á hve ólíkur Guð Adams/Abrahams er Guði Jesaja og svo aftur á móti þeim Guði sem birtist í N.t. (1967:23 og 71):

Kristna túlkunin á óhlýðni mannsins sem ,,falli“ hans hefur hulið hina augljósu merkingu sögunnar. Biblíutextinn inniheldur hvergi orðið ,,synd“… Eftir að Adam og Evu var vísað burt úr aldingarðinum í Eden hófst sjálfstætt líf mannsins; fyrsta óhlýðni hans er upphaf mannkynssögunnar, vegna þess að hún er upphaf frelsis hans… [og enn síðar] Þetta er ekki saga um ,,fall“ mannsins heldur vakningu hans og því jafnframt um upphaf mennsku hans.

Í stórgóðri ritgerð veltir Beattie fyrir sér hvað hinn upprunalegi lesandi hafi hugsað með sér er hann leiddi hugann að því að aldrei var bannað að eta af lífsins tré og Adam og Eva hefðu því allt eins getað etið óvart af því (1980:10). Hans niðurstaða er eftirfarandi:

,,Hefðu þau bara gert það,“ hugsar hann ,,hefði maðurinn orðið ódauðlegur og lifði enn í aldingarðinum í Eden. Karlmaðurinn hefði þá ekki þuft að strita fyrir lífsnauðsynjum, konan hefði ekki þurft að fæða með þjáningu og óþarft að varast snáka“. Sögumaðurinn hefði líklega tekið undir og sagt: ,,Maðurinn hefði að vísu getað orðið ódauðlegur, en hann hefði orðið ódauðlegur fábjáni“. Sögumaðurinn sýtir ekki glatað tækifæri til að öðlast eilíft líf. Öll hans áhersla er á heiminum eins og hann er í dag, ekki eins og hann hefði getað orðið, og hann er mjög sáttur við ástandið.

Í kvennaguðfræðinni er túlkun á þessari sögu ekki síður fjölbreytt en hjá öðrum fræðimönnum. Kvennaguðfræðingar hafa hins vegar gengið hvað lengst í að hafna neikvæðri túlkun á textanum. Síðasti textinn sem ég vitna í er úr The Woman’s Bible Commentary (Niditch 1992: 13) en hann er gott dæmi þessa:

Bæði hún [Eva] og snákurinn færa mannkyninu menninguna… Með því að eta verða helstu þættir samfélagslífs og menningar til: þekking á góðu andstætt illu, föt sem skilgreina fólk og hylja það og kynjahlutverk. Konan verður sú sem fæðir börn, móðir alls lifandi. Eiginmaðurinn yrkir jörðina, sem gefur tregar af sér en áður. Greinileg lagskipting samfélagsins er stofnsett, konan og afkomendur hennar ríkja yfir hinum klóka snáki, sem er gerður að skríðandi moldætu og karlmaðurinn ríkir yfir konunni… en í textanum eru engin merki þess að konan hafi kallað erfðarsynd yfir mannkynið. Það eru síðari tíma túlkanir höfunda sem aðhylltust allt aðra guðfræði og voru mótaðir af allt annarri heimsmynd.

Sagan í ljósi J-ritsins

Eins og fram hefur komið er þessi saga mjög í anda J-ritsins. Guð er ekki tekinn of hátíðlega heldur er honum lýst sem mjög mannlegum og tilfinningaríkum. Aðaláhersla höfundar er á uppruna hluta, þ.e. hvers vegna heimurinn og menningin eru eins og þau eru.

Einnig sést vel í þessari sögu hin djúpa mildi og fyrirgefning Drottins sem er svo einkennandi fyrir J-ritið. Þótt Adam og Eva hafi brotið eina boðorð hans er lokaorðið ekki dómur heldur sáttargjörð. Guð saumar á þau skinnkyrtla. Þessi miskunn Guðs sést einna best í sáttmálanum sem hann gerir síðar við Abram, en nánar verður fjallað um það í kaflanum hér að neðan um tengsl við Fimmbókaritið. Ástæðan fyrir því að ég felli þessa umfjöllun inn í þann kafla er sú, að meginboðskapurinn er sá sami, hvort heldur sagan er skoðuð í ljósi J-ritsins eða Fimmbókaritsins í heild sinni. Kjarninn er hjápræðissagan sem hefst eftir hrakfallasögu mannkynsins er Guð velur Abram sem forföður þjóðar sinnar og hún endar með því að niðjar hans eru orðin mikil þjóð á leið inn í fyrirheitna landið. Ritstjórinn virðist aðeins hafa fyllt út í þetta skema J-ritsins.

Sagan í ljósi ritstjórans

Tengsl sköpunarsagna P og J

P er í aukahlutverki í Genesis og þá sérstaklega eftir kafla 1-11. Þá kemur höfundur aðeins með setningar eða sögur sem nauðsynlegar eru fyrir framvindu sögunnar, sjá t.d. kafla 17, 23 og 49. Þetta gefur sterklega til kynna að P sé ritstjóri verksins. Hann hafi unnið úr efni frá J og E, raðað því síðan saman í heildstæða sögu og bætt við sögum og tengingum þegar við á svo úr verður saga með tímarás og stígandi (Boadt 1998: 358). En hvað vakti fyrir höfundi þegar hann tengdi saman 1M 1 og 2-3?

John F. A. Sawyer hefur ritað mjög sannfærandi grein um tengsl sköpunarsagna P og J (1992: 64-73). Hann telur að P sé ritstjóri Fimmbókaritsins og hafi vísvitandi raðað 1M 2-3 strax á eftir 1. kafla sem útskýringu á sköpun mannsins í mynd Guðs (imago Dei) í 1M 1:26-27. Hingað til hefur þessi texti ekki verið talinn imago Dei-texti vegna þess að menn hafa verið svo uppteknir af heimildakenningunni að þeir hafa ekki leyft sér að lesa Genesis í sinni endanlegu mynd. Fyrsti kafli 1M er trúfræðilegur en annar til þriðji kafli er goðfræðilegur eða dæmisöguleg útlegging á sama málinu. Þótt vers 2:4a sé ritað af P er það samt hugsað sem titill eða inngangsformúla að því sem fylgir á eftir, rétt eins og í 1M 5:1 o.fl. Af þessu leiðir að augljóst er að höfundur hefur ætlast til að 1M 1-3 væri lesið sem ein heild.

Ris 1M 2-3 telur Sawyer vera 3:22, er Guð segir að maðurinn sé orðinn eins og einn af ,,oss“. Hann segir að þetta minni óneitanlega á 1:26-27 þegar Guð skapar manninn í sinni mynd. Sawyer hafnar því að P hafi bætt 1M 2-3 við til að sýna að maðurinn hafi glatað guðsmynd sinni (við eitthvert fall, eins og oft er talið innan kristninnar) þar sem guðsmynd mannsins er enn til staðar í 5. og 9. kafla (báðir textar P).

Við að eta af skilningstré góðs og ills öðluðust þau guðlega eiginleika, urðu skapandi og úrráðagóð (saumuðu sér klæði og brutu undir sig jörðina) og gátu þjáðst eins og Guð þjáðist (1M 6:6-7 og Jes 42:14). Allt sem gerir okkur lík Guði varð til eftir að þau bitu í ávöxtinn. Sawyer hafnar því hins vegar ekki að í sögunni sé fyrir hendi óhlýðni af mannsins hálfu sem leiðir til refsinga, en hann segir jafnframt:

Mér sýnist að höfundurinn leggi meiri áherslu á afleiðingar óhlýðninnar heldur en á syndina sjálfa. Hann leggur áherslu á hvernig hlutirnir eru, frekar en hvað olli þeim, á flókið eðli mannsins og hve líkt það er Guði, fremur en goðsöguna sjálfa um Adam, Evu og höggorminn.

Efahyggjumaður gæti nú spurt hvort ekki sé mikill munur á guðsmynd mannsins í þessum tveim sköpunarsögum. Í 1M 1:26-27 er hún greinilega jákvæð en í 1M 3:22 neikvæð. Því séu textarnir ekki sambærilegir. Þessu má svara með því að benda á að það er ekkert í 3:22 sem gefur til kynna að það sé eitthvað neikvætt við það að maðurinn líkist Guði. Honum er ekki refsað fyrir það og enginn dómur er felldur vegna þess. Vandinn er hins vegar sá að maðurinn má ekki fara lengra. Hann má ekki öðlast eilíft líf og vegna þess er hann rekinn úr Eden. Guð er ekki ósáttari við þessa nýju (hálf-guðlegu) stöðu manna en svo að hann saumar handa þeim skinnkyrtla og klæðir þá í þá. Vitund Adams og Evu um nekt sína er lykilþáttur í nýju vitundarsviði þeirra og því nátengd guðsmyndinni. Ég get því ekki skilið þessa gjöf Guðs (þ.e. kyrtlana) öðruvísi en svo að hann leggi blessun sína yfir orðinn hlut.

Sagan í ljósi Fimmbókaritsins

Að undanförnu hafa menn í auknum mæli lesið Genesis eða Fimmbókaritið allt og jafnvel Biblíuna alla sem eina heild. Fox (1989: 31-40) bendir á að áður fyrr var talið að Genesis væri samsafn af mismunandi sögum, n.k. safnkassi með ýmsum hefðum, raðað saman af handahófi. Sjálfur þýddi Fox Genesis en við þá vinnu greindi hann verkið í nýju ljósi. Hann bendir á að það sé firra að halda því fram að ritstjórinn, sem hann telur vera P, hafi ekki haft í hyggju að raða efninu saman í heildstæða sögu. P er einmitt þekktur fyrir gott skipulag og skýrt, guðfræðilegt markmið.

Ef við lítum á Fimmbókaritið í heild sinni og spyrjum okkar að því hvaða hlutverki þessi kafli þjónar í ljósi þess alls, kemur í ljós mjög áhugaverð mynd. 1M 1-3 eru þá í raun aðeins inngangur, n.k. kynning á helstu aðstæðum og þáttum. Hin raunverulega saga hefst ekki fyrr en í 4. kafla. 1M 1-2:3 fjallar um sköpunina almennt. Þar er aðalpersóna ritverksins kynnt til sögunnar, Guð sjálfur. Við fáum að vita að allur heimurinn er hans verk og því hans eign. Eftir það er athyglinni beint að manninum (1M 2-3) og hvernig það kom til að hann varð hálf-guðlegur og þar með siðgæðisvera.

Eftir þessa nauðsynlegu kynningu er komið að sögunni sjálfri. Kaflar 4-11 fjalla um hvernig manninum reiðir af með þessa nýju vitund, en strax í upphafi misstígur hann sig og er sagan allt fram að 11. kafla endalaus hrakfallasaga. Gowan segir að ekki sé erfitt að sjá hvers vegna P og J notuðu efni 1-11 sem inngang að hjálpræðissögu. Þessir kaflar lýsa einfaldlega heimi sem þarf sárlega á hjálpræði að halda (1988:3). Þar sannast að maðurinn ræður ekki við þetta einn og því ákveður Guð að grípa inn í söguna og velur einn mann til verksins, Abram. Hann lofar honum að gera niðja hans að þjóð sem hann muni síðan leiða og vernda (12:1-3). Það sem eftir er af Genesis fjallar um þennan sáttmála og hvernig Guð lætur hann uppfyllast. Í Exodus og afgangi Fimmbókaritsins er síðan sagt frá því þegar niðjarnir eru orðnir stórþjóð og tími er kominn til að efna loforðin, hvernig þjóðin stendur sig og hvert innihald leiðbeininga Drottins er; leiðbeininga sem tryggja að maðurinn geti lifað farsælu lífi sem siðgæðisvera.

Túlkunar- og áhrifasaga

‘Abdu’l-Bahá (1994: 126), sonur Bahá’u’lláh höfundar bahá’í-trúarinnar, sagði eitt sinn að merkingar sögunnar um Adam og Evu væru óendanlegar. Túlkunar- og áhrifasagan hefur svo sannarlega sýnt fram á sannindi þessara orða. Hver kynslóð hefur ætíð fundið nýjan sannleik í sögunni, séð hana í nýju ljósi eða fundið eitthvað sem talar inn í breyttar aðstæður. Tímabilið frá 200 f. Kr. til 100 e. Kr. er þar engin undantekning.

Apokrýfar og Pseudepígrafar bækur G.t.

Eftir að hafa sýnt fram á að 1M 2-3 er ekki saga um fall heldur upphaf manns og menningar liggur beinast við að spyrja hvar hugmyndin um fallið og upphaf syndarinnar hafi orðið til. Svarið við þessu er m.a. að finna í bókum sem ganga undir nafninu Apokrýfar bækur G.t. og Pseudepigrafar G.t. Apokrýfar bækur G.t. (huldu bækurnar) eru þær bækur sem ekki tilheyra helgiritasafni Gyðinga (þ.e. G.t. eins og í ísl. þýðingunni frá 1981), en er að finna í LXX. Oft fylgja þessar bækur í þýðingu á Biblíunni og munu væntanlega gera það í íslensku þýðingunni sem nú er unnið að. Þessi rit voru flest rituð á síðustu tveim öldum f. Kr. Í tveim bókum er vísað í söguna af Adam og Evu; í Síraksbók og Speki Salómons, en í umfjöllun minni mun ég styðjast þar við þýðingu séra Árna Bergs Sigurbjörnssonar sem kom út árið 1994.

Mikið var skrifað af trúarritum á tímabilinu milli G.t. og N.t., sem og síðar, ritum sem komust hvorki í Biblíuna né Apokrýfar bækur G.t. Þessi rit kallast Pseudepígrafar[18]. bækur G.t. Heitið er dregið af gríska orðinu pseudepigraphos en á íslensku myndi það útleggjast ,,Rangfeðruðu bækurnar“. Ástæðan fyrir nafngiftinni er sú að margar þessara bóka voru eignaðar helstu hetjum gyðingdómsins, oft hetjum úr frumsögunni eins og Adam, Abraham, og Enok. Þessar bækur spanna mjög langan tíma, frá nokkrum öldum f. Kr. og langt inn í kristindóminn. Í úttekt minni á þessum merku ritum styðst ég við þær tíma- og staðarákvarðanir sem koma fram í helsta ritsafni þessara bóka The Old Testament Pseudepigrapha, en þar voru bestu fræðimenn á þessu sviði fengnir til að þýða bækurnar og semja ítarlegan inngang að hverri bók fyrir sig. Styðst ég nær alfarið við þýðingar og niðurstöður þeirra.

Þær spurningar sem ég hef að leiðarljósi í þessari rannsókn minni eru þessar:

1) Hvenær var farið að tengja söguna úr aldingarðinum í Eden við fall og uppruna dauðans, eins og kemur fyrir í Rómverjabréfi 5:12-21?

2) Hvenær gerðist það að Evu var kennt um ,,fall“ mannkynsins eins og haldið er fram í 1. Tímóteusarbréfi 2:11-15?

3) Hvenær var farið að tengja þessa sögu heimsslitavæntingum eins og Opinberunarbók Jóhannesar gerir ítrekað í 2., 12. og 22. Kafla?

4) Hvaða aðrar túlkanir og áherslur koma fyrir?

Ég mun gera útdrátt úr hverri sögu fyrir sig en draga síðan saman helstu niðurstöður í lokin. Ástæðan fyrir því að ég vel þessa leið er sú að fáir þekkja þessi rit og því færi umfjöllunin fyrir ofan garð og neðan ef ég birti aðeins niðurstöðurnar. Lesandinn gæti illa vegið og metið úrlausn mína og þyrfti frekar en ella að treysta á hana í blindni. Ritin eru flokkuð eftir áherslum en innan flokkanna er þeim raðað eftir aldri, þar sem elstu ritin koma fyrst. Fyrsti flokkurinn er dæmi um jákvæða eða hlutlausa túlkun (þrjú rit). Í öðrum flokki er að finna rit þar sem Adam og Eva eru fórnarlömb fjandsamlegra engla (fimm rit) og í þriðja flokknum eru sögur þar sem sökin er alfarið Adams eða Evu (sex rit).

Eins og lesandinn mun sjá er Eden oftast kölluð Paradís í þessum bókum. Ástæðan fyrir því eru áhrif frá LXX en þar er Eden þýtt sem Paradís, eða garður unaðssemda.

Jákvæð eða hlutlaus túlkun

Lausnarárin (Jubilees)

Lausnarárin (Jubilees)[19] voru rituð á hebresku á 2. öld f. Kr. líklega af presti í Palestínu og segja sömu sögu og kemur fyrir í Genesis allt fram á tíma Móse, en saga þessi var opinberuð af engli sem Guð sendi Móse á Sínaífjalli. Þetta verk gengur einnig undir nafninu litla Genesis, þótt það sé lengra en Genesis sjálft, en ritið er sögulegt áróðursrit þar sem reynt er að sýna fram á fornan grunn lögmálsins og eilíft gildi þess í mannlegu samfélagi. Þótt ritið hafi mörg einkenni opinberunarbóka getur það ekki flokkast sem slíkt þar sem öll áherslan er á fortíðinni og áhrif hennar á nútíðina en ekki framtíðinni og væntanlegum heimsslitum. Einnig má benda á að furðulegar verur eða staðir, sem einkenna mjög opinberunarbækur, koma ekki þar fyrir.

Höfundur leggur sig fram við að leysa vandamál í textanum, eins og hvar Kain fann sér konu eða hví dýr töluðu á þessum tíma en ekki í dag. Einnig dregur hann siðferðilegan boðskap af sögunum fyrir samtíma sinn. Allt er undir almáttugri stjórn Drottins. Jafnvel illskan í heiminum sem komin er frá englinum Mastema er í hendi hans og því lítið mál fyrir Guð að stöðva hann hvenær sem er. Í ritinu er að finna heilan her af englum, hinir æðri englar eru allir umskornir svo þeir geti haft samskipti við Gyðinga, en einnig stjórna smærri englar náttúrufyrirbrigðum (Wintermute 1985: 35-50).

Sagan

Það sem vekur fyrst athygli er að skilin á milli J- og P- sköpunarsagnanna eru horfin og þess í stað er talað um þær sem einn atburð. Á fyrsta degi voru ekki aðeins himinn og jörð sköpuð heldur einnig átta englar. Á þriðja degi er þurra landið skapað sem og aldingarðurinn Eden. Adam er síðan skapaður á sjötta degi en sú sköpun á sér stað fyrir utan Eden. Konan var hins vegar ekki sköpuð fyrr en viku seinna og er ástæðuna fyrir mislangri hreinsunarbið eftir kyni nýfædds barns að finna hér (drengur ein vika en stúlka tvær). Það er síðan ekki fyrr en eftir 40 daga að Adam er hleypt inn í garðinn og Eva kemst ekki inn í hann fyrr en eftir 80 daga. Í þessu sér höfundur einnig ástæðu fyrir hreinsunarlögum kvenna. Ástæðan fyrir því að Eva fékk ekki inngöngu á sama tíma og Adam var sú að garðurinn í Eden var svo heilagur!

Síðan líða 7 ár án þess að mikið marktækt gerist. Englarnir kenndu Adam grundvallarþætti í akuryrkju og umhirðu í garðinum og hann gekk um nakinn án þess að blygðast sín. Lýsingarnar á brotinu og dómnum er mjög líkar 1M 3 en smávægileg breyting er gerð á klæðaburðinum. Eva huldi sig með fíkjublaði en Adam saumaði á sig mittisskýlu. Lífsins tré vantar hins vegar alfarið í þessa sögu. Þeim var síðan vísað úr garðinum aftur til þess lands (’Elda) sem þau voru mótuð úr. Adam var svo rétttrúaður að hans fyrsta verk eftir að hann yfirgaf garðinn var að færa Drottni reykelsisfórn.

Fram að þessu virðast öll dýrin hafa talað hebresku en Drottinn svipti þau þeirri getu vegna þessa atburðar og sendi þau einnig úr aldingarðinum. Adam var síðan veitt leyfi til að drepa dýrin svo hann gæti hulið nekt sína en hlypi ekki um nakinn eins og heiðingjarnir. Eftir sjö ár eignuðust Adam og Eva sand af börnum og giftust þau öll innbyrðis. Þar með var búið að leysa vandann um uppruna eiginkvennanna.

Enok, niðji Adams, bar vitni um synd dætra mannanna með englum Guðs og fyrir vikið var hann færður inn í Eden en það var vegna Enoks að Eden var hlíft í syndaflóðinu mikla. Í Eden mun hann síðan bíða fram að tíma endalokanna en þá kemur hann fram til að dæma heiminn. Að lokum er sagt frá dauða Adams 930 ára gömlum og þar sem einn dagur er sem þúsund ár á himnum rættist það að Adam dó sama dag og hann át af ávextinum (kaflar 2-4).

Niðurstaða

Fall: Þessi sögutúlkun er nokkuð hlutlaus og fylgir í raun mjög vel sögunni í 1M 3. Hvergi er að finna áherslu á fall, uppruna dauða eða syndarinnar.

Eva: Hún er ekki gerð að syndaseli enda enga syndaáherslu að finna. Hins vegar verður ekki litið fram hjá lægri stöðu Evu í sögunni. Hún fær ekki að koma inn í garðinn á sama tíma og Adam vegna þess hve heilagur hann er.

Heimsslitavæntingar: Heimsslitavæntingar eru ekki fyrirferðamiklar. Hinum réttlátu er hvorki lofað Eden né lífsins tré (sem vantar alfarið í söguna) við tíma endalokanna. Hins vegar er Enok færður inn í aldingarðinn og geymdur þar fram til tíma endalokanna er hann mun koma og dæma heiminn. Eins og við munum sjá síðar voru slíkar ,,messíanskar“ áherslur algengar.

Aðrar túlkanir og áherslur: Það sem vekur mesta athygli er kapp höfundar við að leysa úr öllum þverstæðum í sögunni. Lygi Guðs er horfin, ástæða er gefin fyrir því að snákurinn gat talað, uppruni eiginkvenna er skýrður og meira að segja Eden er bjargað undan flóðinu mikla. Einnig eru siðalögmálin sem dregin eru af sögunni áhugaverð, þ.e. hreinsunarreglurnar og bannið við að hlaupa um nakinn. Sagan fjallar ekki aðeins um uppruna manns og menningar heldur einnig um uppruna lögmálsins.

Erfðaskrá Abrahams

Erfðaskrá Abrahams er elsta erfðaskrá þríleiks um forfeðurna þrjá (hinir eru Ísak og Jakob) og jafnframt sú eina sem vísar í Paradísarsöguna. Höfundurinn var líklega Gyðingur í Egyptalandi en upprunalega var erfðaskráin sennilega rituð á grísku, en stílnum svipar samt mjög til klassískrar hebresku. Líklega hefur höfundur reynt að skrifa í stíl og anda eldri rita G.t. Til eru tvær ólíkar útgáfur af verkinu, vanalega eru þær kallaðar A og B. Útgáfa B er talin upprunalegri og mun ég nær alfarið styðjast við hana í umfjöllun minni. Talið er að ritið hafi verið skrifað á bilinu 75-117 f. Kr. og giska þar flestir á aldamótin.

Sagan segir frá því er Guð sendi Mikael til jarðar til að kunngera Abraham væntanlegt andlát hans, svo hann gæti undirbúið dauða sinn og gert erfðaskrá. Abraham var ekki á þeim buxunum að sleppa sálu sinni og krafðist fyrst að fá að sjá allan hinn byggða heim. Guð féllst á það og sagði Mikael að gjöra hvað það sem Abraham skipaði honum. Í sýningaferðinni sá Abraham gífurlegar syndir mannkynsins og kvað upp dauðadóm yfir því. Guð stöðvaði þá ferðalagið vegna miskunnsemi sinnar því hann vildi fresta dauða syndaranna svo þeir gætu séð að sér og iðrast. Eftir þetta var Abraham leiddur inn í dómsalinn, þar sem allar sálir voru dæmdar fyrir verk sín. Abraham sá að sér og bað Guð um að fá að taka aftur þann dóm sem hann hafði kveðið upp yfir hinum syndugu og varð Guð við beiðni hans. Eftir að hann var sendur aftur til jarðar neitaði hann enn staðfastlega að sleppa takinu af sálu sinni. Neyddist þá Guð til að senda dauðann til Abrahams og tókst honum að lokum að blekkja Abraham og náði þar með sálu hans. Komu þá englar og fylgdu sál Abrahams til himna.

Markmið verksins virðist vera að sýna fram á mikilvægi góðra verka og iðrunar sem og miskunn Guðs. Það sem einkennir þetta verk öðru fremur er hve alþjóðlegt það er. Útvalningu Ísraelsþjóðar eða sérstaka umbun henni til handa vantar alfarið. Syndirnar eru ekki tengdar lögmáli Gyðinga, eins og hvíldardeginum eða umskurn heldur réttlæti og siðgæðisvitund almennt (Sanders 1983: 869-880). Slík alheimshyggja kemur einnig fram í 2. Enoksbók og 3. Barúkbók, sem fjallað verður um síðar.

Sagan

Í 8. kafla B- handrits er sagt frá því þegar Mikael fór til Guðs til að fá leyfi til að fara með Abraham í sýningaferðina. Það fyrsta sem Abraham fékk að sjá voru tvö hlið, annað lítið en hitt stórt og á milli þeirra sat Adam á hásæti en hópur engla hringsólaði kringum hann. Adam grét oftast en hló þó stundum, en hann var sagður vera dásamlegur maður, krýndur mikilli dýrð. Abraham var svo sagt að hliðin tvö leiddu annaðhvort til lífs (hið minna) eða glötunar (hið stærra). Þar sem allir eru komnir af Adam var það hans hlutverk að fylgjast með örlögum mannanna. Hann grét er sálir fóru um stærra hliðið en hló er þær fóru um hið minna.

Niðurstaða

Fall: Það sem er mest sláandi við þennan texta er sú jákvæða mynd sem dregin er upp af Adam. Hvergi er honum kennt um dauðann, syndina eða nokkuð þess háttar. Þvert á móti er hann sagður vera dásamlegur og miskunn hans er svo mikil að hann brestur í grát við að sjá sálir manna fara rangan veg. Hann er eins og kærleiksríkur guð sem þráir allt það besta fyrir sköpun sína og sýtir rangar gjörðir hennar. Dýrð hans er meira að segja svo mikil að englarnir hringsóla kringum hann.

Hvergi er minnst á söguna úr aldingarðinum, Evu, heimsslit eða lífsins tré.

Óður Salómons

Óður Salómons er kristin sálmabók frá lok fyrstu aldar, líklega skrifuð á sýrlensku í Antiókkíu eða þar um kring, en síðan þýdd yfir á grísku. Höfundurinn hefur verið undir miklum áhrifum frá Qumransöfnuðinum en sálmunum svipar í mörgu til Dauðahafs handritanna[20]. Einnig er að finna mjög sterk tengsl við Jóhannesarguðspjall. Jesús gengur undir nafninu ,,Orðið“ og hann byrjar mjög oft setningar á: ,,Ég er…“. Sálmarnir eru fullir af gleði og þakklæti yfir komu Messíasar, rétt eins og Guð hafði heitið þeim. Hér er enginn drungi eða syndaörvænting heldur gleði og fögnuður. Paradís er ekki fjarlæg heldur til staðar hér og nú. Átrúendurnir eru gróðursettir í Paradísargarðinum og drekka þar af vatni lífsins.

Guð er sagður vera með brjóst sem heilagur andi mjólkar en mjólkin er Sonurinn. Oft virðast Sonurinn og Faðirinn vera eitt og hið sama og erfitt er að greina á milli þeirra. Guð er nálægur höfundinum og á stundum svo nálægur að oft er erfitt að greina á milli hvenær sálmaskáldið talar og hvenær Guð tekur til máls. Eins og vanalega skiptast menn í tvo hópa, þá sem ganga í villu og þá sem ganga veg sannleikans, þ.e. í þekkingu Drottins. Einnig eru tveir andar til staðar, heilagur andi og hinn illi andi en á milli þeirra er engin raunveruleg barátta því kristnir eru algjörlega lausir undan mætti hins illa anda. Allar siðferðisáherslur eru á jákvæðu nótunum og er áhersla einkum lögð á það að lifa í kærleika Guðs.

Hugmyndin um eilíft líf virðist frábrugðin gyðingdómi, sem boðaði upprisu líkamans, og grískum átrúnaði sem taldi sálina lifa áfram. Áhersla sálmaskáldsins er á hjálpræðinu og unaðssemdum þess. Hinir kristnu hafa afklæðst spilltum fötum sínum og þess í stað klæðst kyrtli Drottins; kyrtli sem spillist ekki. Eilífa lífið er því hér og nú, og hver sá sem treystir á Drottin er hólpinn og hefur hlotið eilíft líf og óforgengileika (Charlesworth 1985: 725-734).

Sagan

Fyrsta tilvísunin í Paradísarsöguna er í 11. sálminum en þar segir að Guð hafi leitt skáldið inn í Paradís, þar sem gnægð var af unaði Drottins. Trén uxu í garði lífsins og ár gleðinnar vökvuðu þau. Skáldið segir þá lánsama sem gróðursettir höfðu verið í Paradís Drottins, þeir sem uxu sem tré og sneru frá myrkri til ljóss. Nægilegt rými er í Paradís og hver sá sem er gróðursettur þar verður drekkhlaðinn ávöxtum.

Í 20. sálmi hvetur skáldið áheyrandann með eftirfarandi orðum:

Klæð þig miskunn hins gjafmilda Drottins

og gakk inn í Paradís

og hnýt þér kórónu úr tré hans.

Mjög líklega er verið að vísa til lífsins trés en það undirstrikar það sem áður sagði, eilíft líf er hér og nú, fyrirheitin eru uppfyllt.

Niðurstaða

Fall: Hvergi er minnst á fall eða uppruna dauðans, en það segir e.t.v. ekki mikið þar sem hvergi er vísað til sögunnar í 1M 2-3. Adam og Evu vantar alfarið sem og atburðarrásina. Aðeins garðurinn og lífsins tré eru eftir.

Heimsslitavæntingar: Heimsslitin virðast að einhverju leyti þegar hafa átt sér stað. Hver sá sem tekur trú á Jesú Krist (þ.e. skilur rétt) fær inngöngu í Paradís, öðlast eilíft líf og vefur sér kórónu úr lífsins tré.

Aðrar túlkanir og áherslur: Það sem einkennir þetta rit er raunveruleg nálægð Paradísar og sú fallega myndlíking að átrúendurnir séu gróðursettir í garði lífsins og beri þar ávexti dyggðarinnar.

Adam og Eva fórnarlömb fjandsamlegra engla

Erfðaskrá ættfeðranna 12

Mjög vinsælt var að rita erfðaskrá hetja úr sögu Ísraels. Ein slíkra erfðarskráa er Erfðaskrá ættfeðranna 12 og er þar átt við tólf syni Jakobs. Þessar erfðaskrár eiga það sameiginlegt að rétt fyrir dauða þess sem ritið er eignað, eru afkomendurnir kallaðir saman þar sem ættfaðirinn segir þeim frá ævi sinni og syndum. Að lokum hvetur hann ættingja sína til að forðast sömu mistök og vera trúrækna. Margar erfðaskránna enda þannig að ættfaðirinn segir fyrir um tíma endalokanna, en þá fá Ísraelsmenn rétting mála sinna.

Erfðaskrá ættfeðranna 12 var rituð um 150 árum f. Kr., líklega á grísku en arameiska eða hebreska koma einnig til greina. Í sögunni er heill her af englum en einn þeirra er höfuðandstæðingur Drottins, oftast kallaður Beliar (stundum Satan) en hann hefur lægra setta engla í sinni þjónustu. Í ritinu kemur fram sterk tvíhyggja þar sem baráttan stendur á milli þessara tveggja andstæðna, góðs og ills (Kee 1983: 775-780).

Sagan

Tvisvar er vísað í 1M 3, fyrst í erfðaskrá Símeons (6. og 7. kafla) þar sem Símeon segir sonum sínum frá dýrlegri framtíð þar sem öll heimsins vandamál eru úr sögunni og stríð verður ekki framar háð. Ástæða þessarar sælu er sú að Guð mun birtast og bjarga Adam og veita mönnum mátt til að yfirbuga vonda anda. Vandinn við þessa tilvísun er augljós. Hvergi kemur fram frá hverju Adam er bjargað, hvers vegna eða hvaðan. Þó er ljóst að óþekkt áþján Adams er vond og á einhvern hátt tengd þjáningu heimsins og vondum öndum. Að sama skapi virðist frelsun hans vera nauðsynlegt skref í átt til betri tilvistar.

Síðari tilvísunin er öllu merkilegri og skýrari en hana er að finna í 18. kafla erfðaskrár Leví. Rétt eins og hjá Símeon tengist tilvísunin heimsslitunum. Leví segir sonum sínum frá dýrlegri tilvist hinna réttlátu þar sem hlið Paradísar eru opnuð á ný og sverðin sem vörðu veginn eru fjarlægð og dýrlingarnir fá að eta af lífsins tré. Andi heilagleikans hvílir einnig á þeim en Beliar verður bundinn.

Niðurstaða

Fall: Það er ekki beinlínis hægt að segja að sögurnar segi frá falli mannsins, en ljóst er að eitthvað slæmt gerðist í upphafi. Svo virðist sem þessi ógæfa tengist á einhvern hátt Adam, Paradís og hinum illa anda Beliars sem og öðrum vondum öndum sem hinir réttlátu munu öðlast mátt til að yfirbuga. Hvergi er minnst á Evu.

Heimsslitavæntingar: Á tímum endalokanna verður Paradís opnuð fyrir hinum réttlátu en þeir fá að eta af lífsins tré og heilagur andi hvílir yfir þeim. Þá mun friður og kærleikur ríkja en hinir illu andar verða yfirbugaðir og Beliar bundinn. Eins og sjá má hér að neðan var þetta mjög algengt stef. Mennirnir voru rændir Eden en við heimsslitin mun Guð færa allt til fyrra horfs.

Aðrar túlkanir og áherslur: Áherslan er ekki á fortíðinni heldur framtíðinni en textinn er of óljós og rýr til að hægt sé að álykta eitthvað frekar.

1. Enoksbók

Fyrsta Enoksbók er opinberunarbók sem rituð var á tveim öldum, þ.e. frá upphafi 2. aldar f. Kr. fram til upphafs 1. aldar e. Kr. Því eru höfundar verksins margir. Ekki er vitað hvort bókin var upprunalega rituð á hebresku eða arameisku eða jafnvel báðum tungumálunum. Þeir ritningarstaðir sem ég fjalla um tilheyra líklega eldri hlutum bókarinnar. Ritið var skrifað í Júdeu en margt í því endurspeglar tímana rétt fyrir Makkabeauppreisnina, þ.e. fyrir miðja 2. öld f. Kr. Ritið fjallar meðal annars um hina föllnu engla sem höfðu mök við dætur mannanna (sbr. 1M 6:1-4) og verk hins væntanlega Messíasar, er hann dæmir hina ranglátu og reisir upp hina réttlátu. 1. Enoksbók varð mjög vinsæl og var t.d. í uppáhaldi hjá fyrstu kirkjufeðrunum. Margir höfundar N.t. virðast einnig hafa þekkt til hennar (Isaak 1983: 5-12).

Sagan

Tuttugasti kafli fjallar um erkienglana en hinn sjötti þeirra er Gabríel sem hafði það hlutverk að fylgjast með aldingarðinum í Eden sem og með snákunum og kerúbunum. Enok voru sýndir ýmsir staðir en einn þeirra var þyrping sjö skógivaxinna fjalla. Eitt af trjám fjallanna bar af hvað angan varðar og laufblöð þess, blóm og börkur visnuðu aldrei. Ávextir þess voru áþekkir ávöxtum pálmatrjáa. Enok varð forvitinn og spurði Mikael fylgdarengil sinn hvað þetta væri. Mikael sagði honum að fjöllin væru konungssæti Drottins er hann myndi sitja á þegar hann kæmi til jarðar. Hvað tréð varðar mátti enginn snerta það fyrr en á dómsdeginum mikla en þá myndu hinir réttlátu fá að eta af ávöxtum lífsins og lifa að eilífu (kaflar 24-25). Það er nokkuð ljóst að hér er átt við lífsins tré.

Síðar meir var Enok aftur á ferð um svipaðar slóðir, en í þetta sinn í fylgd engilsins Rafaels. Kom hann þá auga á fjöllin sjö en í þetta skipti var það tré viskunnar sem greip athygli hans. Ávextir trésins voru eins og greipaldin og angan þess var með eindæmum sterk og ljúf. Þá sagði Rafael engill honum að þetta væri það tré sem forfaðir hans og móðir átu af og urðu vitur fyrir vikið; augu þeirra opnuðust, þau gerðu sér grein fyrir nekt sinni og voru rekin úr garðinum (kafli 32).

Næsta tilvísun er í 61. kafla en hún er mjög óljós. Svo virðist sem Messías muni koma og dæma heiminn en hinir útvöldu eru fluttir í aldingarðinn í Eden til eilífs lífs. Nokkru síðar segir af nöfnum hinna föllnu engla (kafli 69) sem hlotið höfðu dóm vegna þess að þeir höfðu ljóstrað upp um hina huldu þekkingu. Þriðji engillinn er Gaderel en hann hafði blekkt Evu (ekki kemur fram hvernig) og kennt mönnunum að smíða vopn en eftir þann dag varð dauðinn hluti af mannheimum. Fjórði engillinn var Pineme en hann kenndi mönnunum viskuna en vegna þessarar visku komst dauðinn inn í heiminn.

Síðasta tilvísunin er í kafla 70 en þá er Enok sýndur bústaður hinna réttlátu (sem þegar eru látnir) og eru Adam og Eva þar á meðal.

Niðurstaða

Fall: Fallið er ekki mannanna heldur englanna, en vegna synda englanna komst dauðinn inn í heiminn. Þeir ljóstruðu upp um hina huldu þekkingu (hér eru þeir í hlutverki snáksins) og þegar Adam og Eva höfðu öðlast visku kenndi Gabríel þeim að smíða vopn. Það var vegna þessa sem dauðinn komst inn í heiminn. Samt eru hinir föllnu englar hvergi sagðir vera djöflar eða illir andar sem berjast gegn Drottni. Hvergi er felldur neikvæður dómur yfir Adam og Evu og þau meira að segja sögð tilheyra hinum réttlátu!

Eva: Ekki er gert upp á milli Adams og Evu að því undanskildu að Gabríel er sagður hafa blekkt hana (ekki er minnst á Adam).

Heimsslitavæntingar: Hér eru hefðbundin stef. Guð og Messías munu koma á tímum endalokanna og dæma heiminn og hinir réttlátu munu ganga inn í Eden og eta af tré lífsins. Það sem Adam og Evu var meinað um, mun verða veitt hinum réttlátu.

Aðrar túlkanir og áherslur: Það sem einkennir þessa opinberun er fyrst og fremst mikilvægt hlutverk englanna í sögunni. Þeir uppljóstra um hina huldu visku og kenna mönnunum að smíða vopn. Þetta er eini staðurinn þar sem sagan er tengd við vopnabrask.

Speki Salómons

Höfundur Speki Salómons var vel menntaður, hellenískur Gyðingur. Ritið er skrifað á grísku á 1. öld f. Kr. Eins og nafn bókarinnar gefur til kynna er þetta spekirit eins og Orðskviðirnir eða Prédikarinn. Í bókinni er því haldið fram að allt gott komi frá spekinni. Hver sá sem er gæddur henni lifir heiðvirðu lífi og sál hans mun aldrei deyja. Einnig kemur fram sterk andstaða gegn heiðnum þjóðum. Skurðgoðin eru mannanna tilbúningur en þau eru uppspretta allrar siðferðilegrar spillingar. Á meðan Ísraelsmenn njóta blessunar Drottins munu heiðingjarnir kveljast.

Þar sem sál mannsins er sköpuð í mynd spekinnar er hún ódauðleg svo fremi sem hún gengur veg spekinnar og lifir samkvæmt henni. Að jarðvistinni lokinni fara hinar réttlátu sálir til Guðs en hinar ranglátu verða að fyrirlitlegum hræjum, eilíf úrhrök á meðal hinna dauðu. Á tímum endalokanna verða hinir ranglátu síðan endanlega kveðnir í kútinn og hinir réttlátu munu þá ríkja (Winston 1992: 120-127)

Í 2.-3. kafla sem fjallar um afdrif hinna réttlátu og ranglátu er að finna elstu rituðu heimildina um að snákurinn í aldingarðinum í Eden hafi verið djöfullinn en þar segir (2:23-3:1):

Guð skapaði manninn til óforgengileika og gjörði hann mynd veru sinnar. En öfund djöfulsins leiddi dauðann inn í heiminn, og þeir fá að reyna hann sem tilheyra honum. En sálir réttlátra eru í hendi Guðs og engin kvöl mun ná til þeirra.

Í 10. kafla rekur höfundur reynslu ættfeðranna af spekinni en þar segir um Adam (vers 1-2):

Það var spekin sem varðveitti þann, sem fyrstur var skapaður, forföður manna meðan hann var einn. Hún bjargaði honum þegar hann hrasaði og gaf honum mátt til að ríkja yfir öllu.

Strax í næsta versi er Kain sagður vera fyrsti rangláti maðurinn og er því nokkuð ljóst að höfundurinn hefur ekki talið Adam tilheyra hinum ranglátu.

Niðurstaða

Fall: Þótt dauðinn hafi komist inn í heiminn vegna djöfulsins, virðist höfundurinn ekki eiga við líkamlegan dauða heldur dauða sálarinnar. Þetta sést vel á þeim mun sem gerður er á hinum réttlátu og hinum ranglátu. Þeir sem tilheyra djöflinum fá að reyna dauðann, sem kom inn í heiminn, en hinir réttlátu eru lausir undan honum. Þetta getur engan veginn átt við líkamlegan dauða. Fall Adams er stutt því honum var bjargað af spekinni þegar hann hrasaði. Ekki kemur fram í hverju sú björgun fólst.

Eva: Hvergi er minnst á hana.

Heimsslitavæntingar: Þótt höfundur bókarinnar boði heimsslit, eru þau ekki tengd þessari sögu. Hvergi er minnst á Eden, lífsins tré eða ávexti þess enda engin þörf á því þar sem eilíft líf fæst fyrir réttlátt líf strax að jarðvist lokinni.

Aðrar túlkanir og áherslur: Það sem er einstakt við þetta rit er að dauðinn sem kom inn í heiminn er ekki líkamlegur. Þetta er eini textinn þar sem slíka hugmynd er að finna.

Opinberun Abrahams

Opinberun Abrahams er líklega skrifað á tímabilinu 70-150 e. Kr. Höfundurinn var Gyðingur í Palestínu og skrifaði á hebresku. Hann virðist vera innan sömu hefðar og höfundur 1. Enoksbókar. Í dag er aðeins til slafnesk þýðing af ritinu. Sagan segir af Abraham þegar hann var ungur og amaðist mjög við skurðgoðum föður síns. Abraham var sannfærður um að það væri aðeins til einn Guð og bað hann um að opinbera sig. Þá fékk hann svar frá Drottni um að yfirgefa hús föður síns. Eftir að Abraham færði Drottni fórn sendi Guð engilinn Iaoel til að sækja hann. Upp á himnum sá Abraham sjö sýnir, þar á meðal Paradís og eyðingu musterisins. Að lokum sagði Guð honum að heiðingjunum yrði eytt en hinir réttlátu myndu sigra.

Asasel er leiðtogi hinna föllnu engla. Hann hefur vald yfir jörðinni vegna þess að hann valdi hana sér til bústaðar. Hins vegar hefur hann ekkert vald yfir réttlátum, því þeir eru Guðs eign. Í ritinu er mikið um andstæðar tvennur; vondir og góðir menn, jörðin (eign Asales) og Eden (dvalarstaður hinna réttlátu) og himnahafið og jarðhafið. Við tíma endalokanna mun hinn útvaldi koma og hinum réttlátu verða bjargað en heiðingjunum verður eytt. Þá verður musterið einnig endurreist og fórnir teknar upp aftur. Upprisa virðist ekki koma fyrir í ritinu en það er augljóst að höfundurinn trúði á einhvers konar framhaldslíf (Rubinkiewicz 1983: 681-688).

Sagan

Í fimmtu sýn sinni sá Abraham aldingarðinn í Eden og inni í honum sá hann menn framkvæma réttlæti sem og mat þeirra og hvíld. Eftir það sá hann tvo hópa manna og var honum þá sagt að annar hópurinn táknaði heiðingjana, sem Asasel fengi yfirráð yfir, en hinn hópurinn, afkomendur Abrahams, yrði fólk Guðs. Því næst sagði Guð Abraham að líta aftur á myndina og athuga hvort hann sæi ekki þann sem tældi Evu og hver ávöxtur trésins væri. Þá myndi hann einnig sjá hvað myndi gerast og hver yrðu laun niðja Abrahams. Abraham sá þá risavaxinn mann sem var samofinn jafnstórri konu. Þau stóðu undir tré í Eden en ávextir þess voru vínþrúgur. Þeim að baki stóð eitthvað sem líktist dreka, með mannshendur og fætur og tólf vængi á bakinu. Hann hélt á vínberjaklasa og mataði samgróna parið.

Abraham var þá sagt að Adam og Eva væru mannheimur og hugsanir manna. Drekinn væri hins vegar Asasel. Abraham spurði þá Guð hví hann hafði gefið Asasel svo mikil völd að hann gæti eyðilagt heiminn. Guð sagði honum þá að hann hefði aðeins gefið honum vald yfir hinum vondu.

Niðurstaða

Fall: Hvergi er að finna fall Adams og Evu. Slæmt ástand heimsins er alfarið Asasel að kenna en hann valdi jörðina sem sinn bústað er Guð henti honum og hans englum út. Þessi saga er ekki tengd Paradísaratburðinum og eina tilvísunin í hann vísar ekki til fortíðar heldur nútíðar og framtíðar.

Eva: Ekki er gert upp á milli Adams og Evu í sögunni.

Heimsslitavæntingar: Hér er allt mjög óljóst. Í sýninni sá Abraham réttláta menn í Eden en líklega var það framtíðarsýn um hlutskipti Ísraelsmanna. Einnig kemur annars staðar fram í ritinu að hinn útvaldi muni bjarga hinum réttlátu, þ.e. Ísraelsmönnum.

Aðrar túlkanir og áherslur: Það sem er einstakt við þennan texta er að atburðurinn í Eden er táknrænn fyrir ástand mannkynsins (þ.e. allra nema hins útvalda lýðs). Abraham var beðinn um að athuga sýn sína vel því hún segði til um óorðna hluti. Adam og Eva virðast vera tákn yfir­ráða Asa­sel yfir mann­kyninu (allt mann­kynið er komið frá þeim og því er það við­eigandi). Áherslan er því á ást­andi mann­kynsins (nema Ísraels) nú og í fram­tíð, ekki upp­runa ein­hvers.

Abraham var einnig beðinn um að at­huga vel hver ávöxturinn væri og komst hann að því að þar var um þrúgur að ræða. Mjög lík­lega er verið að vísa til of­drykkju en eins og við sjáum í næstu sögu (3. Barúksbók) voru uppi hug­myndir um að vínið væri komið frá djöflinum og að í gegnum það næði djöfullinn valdi yfir mönnunum. Það er því mjög sér­stakt að tengja skilnings­tré góðs og ills of­drykkju, en það undir­strikar ein­mitt áhersluna á nú­tíðina í þessum texta. Asa­sel hefur vissu­lega vald yfir öllum öðrum en Ísraels­mönnum, en við víndrykkju styrkjast tök hans. Maður getur vel ímyndað sér að það sama gildi um drykkju Ísraels­manna, þótt hvergi sé það sagt berum orðum.

Einnig sker þessi saga sig úr hvað lýsingar á Adam og Evu varðar. Þau eru sam­vaxin og risa­stór. Og hér er ekki lengur snákur á ferðinni, heldur ógur­legur dreki sem lætur sér ekki nægja að tæla Adam og Evu heldur matar hann þau einnig.

3. Barúksbók

3. Barúksbók er skrifuð á 1. eða 2. öld e. Kr. á grísku. Höfundur var annaðhvort kristinn maður, sem studdist við gyðing­legar heimildir eða Gyðingur en þá hefur verk hans verið ,,kristnað“ af öðrum höfundi. Til eru tvær út­gáfur af bókinni, önnur á grísku (sem er frum­má­lið) en hin á slafnesku. Það er tölu­verður munur á þessum út­gáfum en sú slafneska virðist upp­runa­legri, því mikið er um síðari tíma við­bætur í þeirri grísku. Í um­fjöllun minni styðst ég því við þá fyrr­nefndu nema annað sé fram tekið.

Sagan segir frá því er Barúk, ritari spámannsins Jeremía, harmar eyði­leggingu musterisins og spott heiðingjanna. Guð sendir þá engil til hans til að sýna honum dulúð himnanna. Barúk eru sýndir fimm himnar, í þeim fyrsta er að finna þá sem hafa háð stríð gegn Drottni (þeir sem byggðu Babelsturninn), þar næst koma þeir sem skipulögðu bygginguna en þeir höfðu gert það af for­vitni. Í þriðja himni er að finna snák sem drekkur sjó (ekki er ljóst hvort þetta er snákurinn úr Eden eða annar snákur), hafið, frum­árnar, Eden, sólina, Fönix og tunglið. Á fjórða himni er að finna dvalar­stað hinna rétt­látu og á fimmta himninum (þeim síðasta sem Barúk fékk að sjá) er bú­staður englanna, en þangað fara þeir með gjörðir mannanna og af­henda Mikael þær en hann fórnar þeim á altari fyrir Drottni. Boð­skapur ritsins er augljós. Við eyðingu musterisins hafa Gyðingar væntan­lega velt því fyrir sér hvernig þeir áttu að við­halda sam­bandi við Guð ef þeir gátu ekki fært fórnir í musterinu. Svarið er að það er til himneskt musteri og þar er góðum gjörðum fórnað. Í stað helgi­at­hafna koma siðferði­legar at­hafnir.

Eins og í flestum þeim ritum sem fjallað hefur verið um vantar ekki engla­mergðina í þetta rit. Hér eru englarnir ekki að­eins sendi­boðar heldur virðast þeir sjá um flesta þá hluti sem Guð sér vana­lega um í öðrum ritum. Guð sér ekki einu sinni um að hanna Edensgarðinn, heldur englarnir. Þeir halda heiminum gang­andi, sjá um sólina og tunglið, fylgjast með gjörðum mannanna o.s.frv. Eini engillinn sem fær að­gang að Guði er Mikael en hann er æðsti prestur á himnum og sér um sam­skipti á milli annarra engla og Guðs (Gaylord 1983: 653-660). Einn engill skiptir miklu máli í þessari sögu, Satanael, síðar meir nefndur Satan.

Sagan

Þegar Guð ákvað að skapa Eden (kaflar 4-5) skipaði hann Mikael að safna saman 200.000.003 englum til að gróður­setja tré í garðinum. Allir gróður­settu þeir mis­mun­andi tré en Sataneal gróður­setti vín­viðinn. Sam­kvæmt gríska textanum varð Guð mjög reiður yfir því að hann skyldi hafa gróður­sett vín­við og hann böl­vaði Sataneal og vín­viði hans og bannaði Adam að snerta tréð. Djöfullinn varð þá öfund­sjúkur og blekkti Adam með víninu. Barúk bað engilinn að sýna sér tréð þar sem snákurinn blekkti Adam og Evu. Honum er þá sagt að tréð sé annars vegar vín og hins vegar spilltar hvatir sem Sataneal stráði yfir Evu og Adam. Guð hefur böl­vað víninu vegna þess að Sataneal gróður­setti vín­viðinn og blekkti þar með Adam og Evu.

Barúk á erfitt með að skilja þetta því vínið er svo mikil blessun í dag. Honum er þá sagt að er flóðið huldi jörðina hafi það farið inn í Eden og skolað vín­viðinum burt. Nói fann svo vín­viðinn á jörðinni en þekkti hann ekki þar sem hann hafði ekki séð hann áður. Hann grunaði samt að þetta væri tré Satanaels sem var í garðinum miðjum og þorði ekki að gróður­setja það. En Guð sagði honum að gróður­setja það og breyta því, svo það mætti verða til blessunar í stað bölvunar. Þó fékk hann þá viðvörun að enn væri illska í víninu sem kæmi fram ef fólk drykki það í óhófi.

Í níunda kafla spyr Barúk um tunglið og er honum þá sagt að það sé kona sem situr í vagni, dregnum af englum. Eitt sinn var það fal­legt en þegar Satanael tók á sig snáksham og fékk Adam til að syndga faldi tunglið sig ekki, heldur skein það áfram. Guð varð þá mjög reiður og skerti birtu þess, þannig að hún vex og minnkar til skiptis.

Niður­staða

Fall: Hér er ekkert fall og enginn upp­runi syndar eða dauða. Það eina slæma sem gerðist í Eden var að áfengið komst inn í heiminn en spilltar hvatir spretta af því. Nói bætti þó þennan skaða og er hættan að­eins til staðar ef menn drekka óhóf­lega.

Eva: Tvisvar er talað um að Satanael hafi blekkt Adam og þá er Eva ekki nefnd á nafn. Því er ekki hægt að segja að Eva birtist hér sem synda­selur.

Heimsslitavæntingar: Engar heims­slita­hug­myndir koma fram í textanum og meira að segja dvalar­staður hinna rétt­látu er ekki Eden heldur næsti himinn fyrir ofan, en þangað fara sálir hinna rétt­látu strax eftir dauð­ann.

Aðrar túlkanir og áherslur: Hér er bæði lífsins tré og skilnings­tré góðs og ills horfið en þess í stað er kominn vín­viður, sem gróður­settur er í garðinum miðjum af óvini Drottins. Blekkingin virðist hafa verið sú að hella Adam fullan (og e.t.v. Evu) af miði sem kallaði fram illar hvatir. Sam­kvæmt gríska textanum var Adam refsað með því að honum var drekkt í flóðinu en refsingu Evu vantar al­fa­rið, enda er hún í algjöru auka­hlut­verki hér. Syndin er ekki Adams og Evu heldur fyrst og fremst djöfulsins og trés hans, sem og tunglsins sem gaf birtu sína. Enn og aftur verða á vegi ok­kar rit sem túlka 1M 2-3 á allt annan hátt en við eigum að venjast. Hér er ógæfan ekki dauði eða syndugt eðli manna heldur öl og böl þess.

Sökin er Adams eða Evu

Sí­raks­bók

Sí­raks­bók er ein fárra bóka G.t. eða Apokrýfanna sem er rétt feðruð. Höfundurinn hét Jesús, en hann var sonar­sonur Sí­raks. Hann var vitringur, vel menntaður og trú­rækinn. Hann bjó í Jerúsalem og hafði það að mark­miði að verja gyðing­dóm fyrir hellenískum áhrifum. Ekki svo að skilja að hann hafi ekki verið undir áhrifum frá þeirri stefnu sjálfur því hann fékk margt að láni þaðan, heldur vildi hann sýna fram á að rétta speki væri fyrst og fremst að finna hjá Gyðingum. Síraksbók er speki­rit í ætt við Orðs­kviðina eða Prédikarann, en hún er lengsta og yfir­grips­mesta speki­rit Biblíunnar. Bókin var skrifuð um 180 f. Kr. og fjallar að­al­lega um spekina og hvernig má öðlast hana með því að óttast og til­biðja Guð. Í bókinni er mikið um al­menn heil­ræði, sið­ferðis­leg sem sam­fé­lags­leg, en þar er einnig að finna sálma, lof­söngva, harm­ljóð og heim­speki­legar vanga­veltur. Upp­runa­lega var Síraksbók skrifuð á hebresku en síðan þýdd yfir á grísku en hebreski textinn glataðist að mestu. Nú hafa um 68% endur­heimst af hebreska textanum (Di Lella 1992: 931-945).

Sagan

Fyrsta tilvísunin í söguna úr aldingarðinum er að finna í 14. kafla. Kaflinn fjallar um fávisku þeirra sem safna auði því enginn veit sín endalok og því gæti vel farið svo að hann nyti aldrei auðæfa sinna. Í versi 17 segir:

Allt hold fyrnist sem fat, lögmál frá örófi alda býður: ,,Þú skalt deyja.“

Vandinn við þessa tilvísun er sú að hún segir ekkert um skilning Síraks á orsök dauðans. Þó virðist svo vera að hann reki dauðann aftur til þessa boðs, en ekki sem eðlilegan hlut af upphaflegri sköpun. Í 16.-17. kafla, sem fjalla um sköpun Guðs, er að finna álíka loðna tilvísun (vers 16:30-17:8):

Hann þakti hana [jörðina] alls konar lífverum, að jörðu munu þær aftur verða. Drottinn skapaði manninn af moldu og lætur hann aftur hverfa til jarðar. Hann markar mönnum daga og æviskeið og gaf þeim vald yfir öllu á jörðu. Hann veitti þeim hlutdeild í mætti sínum og skapaði þá í sinni mynd. Hann lét allt sem lifir hafa beyg af mönnum og lét þá drottna yfir dýrum og fuglum. Skynsemi gaf hann þeim, tungu og augu, eyru og hjarta svo að þeir mættu hugsa. Drottinn fyllti þá þekkingu og skilningi og kenndi þeim að greina gott og illt. Hann fyllti hjarta þeirra guðsótta svo að þeir sæju máttug verk hans.

Í þessari tilvísun virðist dauðinn hins vegar vera eðlilegur hluti af sköpuninni. Guð skapaði alls konar lífverur sem munu deyja, að því er virðist samkvæmt hans vilja. Á sama hátt markaði Guð manninum daga og æviskeið og lætur hann hverfa aftur til jarðar. Hvergi er minnst á brot eða fall. Vandinn við þessa tilvísun er ekki aðeins sá að hún er óljós heldur einnig sá að Sírak vísar fram og til baka í sköpunarsögu P- og J-ritsins, sem og til Ok, og því er stundum ekki ljóst hvenær hann vísar í söguna af Adam og Evu. Vísar t.d. ,,Drottinn fyllti þá þekkingu og skilningi og kenndi þeim að greina gott og illt“ til 1M 2-3? Orðin þekking, skilningur, gott og illt vekja vissulega hugartengsl, en það að Guð hafi fyllt þau þekkingu og kennt þeim að skilja á milli góðs og ills, gerir það hins vegar ekki. Það var ekki Guð sem kenndi þeim það heldur brot Adams og Evu.

Í 33. kafla er fjallað um mun manna á milli, suma hefur Guð blessað og hafið hátt en öðrum hefur hann búið bölvun og smán. Í versum 10-11 segir:

Eins eru allir menn af jörðu, af jöfðu var Adam skapaður. Af miklum vísdómi greindi Drottinn þá að og lagði þeim ólíkar brautir.

Af þessari tilvísun að dæma er ljóst að sköpunin er ekki bölvuð eða fallin. Guð hefur allt í hendi sér og það er undir honum komið hver staða og velgengni manna er. Öll eigum við sama upphaf (Adam) en ævilok okkar eru ólík og þau ákveður Guð alfarið sjálfur. En snúum okkur að bitastæðasta kaflanum. Í Sí­raks­bók kemur fram mikil kven­fyrir­litning, eins og tíðkaðist hjá Gyðingum á þessum tíma. Í kafla sem fjallar um hörmungar þess að búa með vondum konum (25:13-26), segir með­al annars (vers 23-26):

Deigum huga og dimmum svip og sáru hjarta veldur vond kona. Mátt­lausar verða hendur og magn­vana kné, þess manns sem kona gerir óhamingju­saman. Til konu á syndin rót sína að rekja, hennar vegna deyjum vér allir. Lát vatnið ei fá út­rás, né leyfðu illri konu að verða orð­djörf. Ef hún er þér ekki sam­stiga, þá skaltu skilja við hana.

Ekki kemur fram hvers vegna syndin á rót sína að rekja til konunnar né hví allir deyja vegna hennar en margir telja að hér sé vísað til Evu. Greini­legt er að konan gerði eitthvað sem kom syndinni og dauðanum inn í heiminn. Ef við gefum okkur að hér sé verið að vísa í söguna af aldin­garðinum þá er nokkuð ljóst að höfundurinn taldi Evu eina bera ábyrgð á verknaðinum, því síðar í bókinni í köflum þar sem hann lofar forfeðurna (44-50) segir: ,,…en æðri öllu lifandi er Adam“ (49:16). And­stæðurnar á milli Adams og Evu verða varla meiri. Á meðan syndin og dauðinn kom fyrir Evu er Adam æðstur allra sem lifað hafa á jörðu.

Hins vegar er þetta ekki eina mögulega túlkunin á þessum kafla. Jack Levison (1985: 617-623) telur þetta ekki vera tilvísun til Evu heldur til vondra eiginkvenna almennt. Hann rökstyður mál sitt í þrem liðum.

Í fyrsta lagi bendir hann á að samkvæmt Sírak eigi dauðinn upphaf sitt að rekja til vilja Guðs ekki einhvers falls, sbr. 41:4 um dauðann: ,,Drottinn bjó þessi örlög öllum mönnum“. Hann bendir á að hvergi sé vísað til falls í bókinni, aldrei minnst á snák, skilningstréð, óhlýðni Adams eða Evu, brottrekstur úr aldingarðinum eða dauðadóm.

Í öðru lagi segir Levison að orðið kona vísi ekki til kvenna almennt heldur til vondra eiginkvenna. Í tuttugu og einu tilfelli í 25:16-26:18 er t.d. augljóst að í fjórtán tilfellum er verið að tala um eiginkonur. Ástæðan fyrir því að hin vonda kona er rót illskunnar er sú, að hún fær hinn réttláta mann til að syndga. Í versunum á undan segir að afleiðing samvista við vonda konu sé 1) auðmýking og 2) líkamleg veikindi. Levison segir þetta vera ljóðræna stígandi. Fyrst kemur auðmýktin, svo líkamleg veikindi því næst syndin og að lokum dauðinn. Allt eru þetta afleiðingar þess að missa stjórn á vondri konu. Að baki þessu býr sú sannfæring Síraks að konur séu hinir verstu syndarar (42:12-14) og leggi maður lag sitt við syndara verður maður loks samdauna honum (12:12-14). Þá ,,vér“ sem deyja segir Levison vera eiginmennina, en það sést af samhenginu, rétt eins og konurnar eru eiginkonur. Hvað dauðann varðar segir Sírak t.d. í 30:24: ,,öfund og reiði stytta ævina, áhyggjur gera mann gamlan um aldur fram“. Áhyggjur geta stytt ævi karlmannsins en hins vegar getur góð eiginkona tvöfaldað ævidaga eiginmanns síns (26:1).

Í þriðja lagi bendir Levison á að í Qumrantexta (4Q158-4Q186) komi sama hugmynd fyrir. Þar segir skáldið um hina vondu konu: ,,Hún er upphaf allrar spillingar… eyðing er öllum þeim sem eiga hana og eyðilegging öllum sem höndla hana, því vegir hennar eru vegir dauðans og stígar hennar stígar syndarinnar“, þ.e. allir þeir sem eiga vonda konu eru leiddir í synd og þar með dauða. Hvergi er hins vegar minnst á Evu.

Levison vill því þýða setninguna svona: ,,Til [vondrar] eiginkonu á syndin rót sína að rekja, hennar vegna deyjum við [eiginmenn] allir“. Tillaga Levison er mjög góð en eftir sem áður er eitt vandamál hjá honum óleyst. Eins og áður sagði rakti Sírak dauðann aftur til orða Guðs í 1M 2:17: ,,lögmál frá alda öðli býður: Þú skalt deyja.“ (14:17). Ef þetta vísar aftur til orða Guðs í 1M 2:17 er erfitt að útskýra þessi orð án þess að tengja þau banni Guðs og þar með brotinu á því. Á móti má hins vegar spyrja að ef Sírak skildi textann sem fall mannsins og sem upphaf dauðans, hvers vegna hann fjalli þá ekki ítarlegar um þá hugmynd í bók sinni. Tækifærin eru svo sannarlega mýmörg.

Niður­staða

Fall: Ef við skiljum textann sem tilvísun í aldingarðinn, hefur dauðinn og syndin komist inn í heiminn vegna Evu. Meira verður ekki sagt þar sem textinn er of knappur til frekari bolla­legginga.

Eva: Á milli Evu og Adams virðist vera himinn og haf. Eva virðist ein bera ábyrgð á verknaðinum, en Adam er hins vegar sak­laus með öllu.

Heimsslitavæntingar: Hvergi er minnst á heims­slit eða nokkuð annað sem viðkemur sögunni úr aldingarðinum.

Aðrar túlkanir og áherslur: Ef við skiljum textann sem tilvísun í söguna af Adam og Evu, er þetta elsti textinn þar sem Evu er kennt um að koma syndinni og dauð­anum inn í heiminn. Þetta er einnig elsti textinn sem hefur Adam upp yfir aðra menn. Eins og sjá má hér á eftir, á slíkum tilvísunum eftir að fjölga.

Pseudo-Fíló

Pseudo-Fíló er rit sem rang­lega hefur verið eignað Fíló, frægasta heim­spekingi Gyðinga á tímanum um Krists­burð. Ver­kið er gyðing­legt og ritað á sama tíma í Palestínu, lík­lega á hebresku. Í bókinni er saga Ísraels rakin frá Adam til Davíðs konungs á mjög frjáls­legan hátt og enginn munur er gerður á túlkun og endur­sögn sögunnar. Mikil áhersla er lögð á útvalningu Ísraels, en Guð hafði þegar í upp­hafi sköpunar ákveðið að út­velja þjóðina. Þannig er allt í heiminum skapað fyrir Ísrael. Lög­mál Guðs var grundvallað í örófi alda, Gyðingum til blessunar en heiðingjum til dóms. Hin mesta synd er skurð­goða­dýrkun og blönduð hjóna­bönd.

Að vanda vantar ekki englana í ritið, bæði vonda og góða, og voru hinir fyrrnefndu skapaðir á öðrum degi. Einnig er að finna heims­slita­á­herslur í ritinu þegar Guð kemur til jarðar og kveður dóm yfir mann­kyninu, en hvergi er hins vegar að finna hug­myndir um komu Messíasar (Harrington 1985: 297-303).

Sagan

Ritið byrjar á því að til­greina nafn frum­burða Adams, þriggja sona og dótturinnar Noaba. Síðan er greint frá öðrum börnum sem hann átti að Set fæddum, tólf syni og átta dætur. Hvergi er minnst á Eden, Evu eða nokkuð það sem kemur fyrir í 1M 2-3. Í 11. kafla er sagt frá Sínaíbirting­unni þegar Guð sýndi Móse marga hluti, þar á með­al tré lífsins. Guð skar af því hluta og kastaði í Maravötn og varð vatnið þar með sætt. Hér er vísað til 2M 15:23-25 en þar segir frá því að Hebrear komu til Maravatna en þar var vatnið svo beiskt að þeir gátu ekki drukkið það. Guð vísaði þá Móse á tré sem hann henti út í vatnið og varð vatnið þar með sætt. Höfundur virðist telja tré þetta vera lífsins tré.

Í 13. kafla sýndi Guð Móse staðinn þar sem Guð lofaði fyrsta manninum að gefa honum allt ef hann bryti ekki lög sín. En maðurinn braut lögin fyrir áeggjan konu sinnar en hún var blekkt af snáknum. Eftir þetta var dauðinn hlut­skipti mannanna. Guð sýndi honum síðan vegi Paradísar og sagði honum að vegna synda manna hefðu þeir glatað þessum vegum. Síðan lagði Guð enn frekar áherslu á þær blessanir sem hljótast af því að halda lög­mál Drottins.

Niður­staða

Fall: Áhersla er lögð á dá­sam­legt frum­á­stand, þar sem Adam bauðst allt í heiminum, en glataði síðan öllu þegar Eva taldi hann á að syndga með sér. Ref­sin­gin fyrir verknaðinn var, eins og oft áður, dauðinn. Hér er svo sannarlega fall, fall sem maðurinn ber sjálfur ábyrgð á. Hvergi er að finna fallinn engil eða djöful.

Eva: Fallið er Evu að kenna. Adam braut lög Guðs fyrir áeggjan konu sinnar!

Heimsslitavæntingar: Þótt gert sé ráð fyrir dóms­degi er hann ekki tengdur Paradísar­sögunni á neinn hátt. Svo virðist sem vegur Paradísar sé lokaður að eilífu.

Aðrar túlkanir og áherslur: Það sem er sér­stakt við þetta rit er siðferði­legur boð­skapur þess. Þunga­miðjan er ekki af­leiðingar brotsins heldur sá lær­dómur að það borgar sig ætíð að halda lög­mál Drottins.

Sybilluvé­fréttirnar, bók 1

Sybillulvé­fréttir voru mjög al­gengar á þessum tíma, ekki að­eins í Grikk­landi heldur einnig hjá ná­granna­þjóðunum og í Asíu. Sybilla var gömul kona sem mælti fram í leiðslu dóms­dags­spá­dóma gegn ákveðnum hópi manna eða borgum. Stundum kom smávonar­glæta fram í lok spá­dómsins. Hjá Gyðingum var hún sögð vera dóttir (eða tengda­dóttir) Nóa. Vé­fréttir kristinna manna og Gyðinga voru yfir­leitt tengdar sögu heimsins en dómur Guðs var vegna synda mann­kynsins. Vé­fréttirnar voru oftast notaðar í pólitískum til­gangi en grunnur þeirra var trúin, þar sem Sybilla var mál­pípa Guðs. Gyðingar og kristnir menn tóku þessa hefð lík­lega upp vegna þess hve virt og kraft­mikil hún var, sem og til að finna sam­eigin­legan grunn á milli sín og heiðinna manna. Gyðing­legur hluti Sybilluvé­fréttarinnar í bók 1 var ritaður um Krists­burð en kristnar við­bætur í bókinni eru mun yngri (Collins 1983: 317-334).

Sagan

Þeir hlutar sem snerta 1M 2-3 eru úr gyðing­lega hlutanum en þar segir frá því þegar Guð biður vé­fréttina að opin­bera sann­leikann um upp­haf heimsins. Fyrst er sköpun Guðs lýst al­mennt og þar er sköpunar­röð 1M 1 fylgt í gró­fum dráttum fram að sköpun mannsins, en þá er skipt yfir í 1M 2-3. Adam er lýst sem ungum, fal­legum og dá­sam­legum manni sem er settur í guð­dóm­legan garð eilífs lífs. Mark­miðið var að hann eyddi deginum í göfugar gjörðir en þar sem hann var ein­mana og þráði einhvern til að tala við skóp Guð Evu úr síðu hans, unaðs­legan maka. Þau eyddu síðan löngum stundum í vitur­legar við­ræður en þeim var það mögu­legt vegna þess að Guð skóp þau sak­laus, án losta­fullra hugsana, blygðunar vegna nektar sinnar eða illra hvata.

Í sögunni kemur að­eins eitt nafn­laust tré fyrir en ljóst er af sam­henginu að það er skilnings­tré góðs og ills. Guð hafði bannað þeim að eta af trénu en þá kom ægi­legur snákur sem tældi þau út í dauð­ann með því að lofa þeim þekkingu á góðu og illu. En konan var fyrst til að svíkja Guð og það var hún sem gaf eigin­manninum ávöxtinn og taldi granda­lausan Adam á að syndga með sér. Þar með glötuðu þau öllu góðu, gjörðu sér skýlur úr laufum og reyndu að hylja synd sína. Hinn ódauð­legi Guð reiddist þeim og rak þau burt úr hinum ódauð­lega stað (það er eins og lífsins tré sé orðið að garðinum sjálfum) og dæmdi þau til að verða dauð­leg. Er þeim hafði verið vísað brott úr garðinum grétu þau sáran en þá sá Guð aumur á þeim og hvatti þau til að fjölga sér og yrkja jörðina svo að þau gætu haft af henni nægt lifibrauð. Hins vegar refsaði Guð snáknum með því að láta hann skríða á jörðinni og kom upp ós­ætti á milli manna og snáka svo þeir kepptust við að drepa hver annan.

Niður­staða

Fall: Áhersla er lögð á dýr­legt ástand Adams og Evu fyrir brotið og hamrað er á því að þau hafi verið ódauð­leg; garðurinn var ódauð­legur og Guð er oftast kallaður hinn ódauð­legi. Það skal ekki fara fram hjá neinum að dauðinn var refsing syndarinnar. Einnig er mjög dregið úr dýrs­legu ást­andi þeirra, þau eyða deginum í heim­speki­legar sam­ræður, þau eru dyggðin upp­máluð og er nektin meira að segja notuð til að undir­strika það.

Eva: Hér er einnig hið líf­s­eiga stef að Eva beri meginábyrgð á syndinni en Adam er nánast granda­laus.

Heimsslitavæntingar: Þær eru engar í þessum texta.

Aðrar túlkanir og áherslur: Það vekur at­hygli að lífsins tré er sleppt, lík­lega til að leggja áherslu á að dauðinn var refsing þeirra. Þetta er síðan enn frekar undir­strikað með því að færa dóminn aftur fyrir brottreksturinn og gera hann að kær­leiks­verki Guðs. Áherslan er ekki á erfiði þeirra við akur­yrkjuna heldur næga fæðu sem fæst fyrir hana og hvergi er minnst á barns­burðar­þjáningar heldur að­eins sagt að þau eigi að fjölga sér. Það eina nei­kvæða í ,,dómnum“ er fjand­skapurinn á milli snáka og manna.

Ævi Adams og Evu

Ritið Ævi Adams og Evu var skrifað um 100 f. Kr. til 200 e. Kr, en flestir hallast þó að fyrstu öldinni. Ævi Adams og Evu var lík­lega rituð á hebresku en að­eins hefur varðveist grísk og latnesk þýðing á ritinu. Þýðingar eru ólíkar, í annarri eru þættir sem vantar í hina. Einnig er atburðarásin önnur. Í út­tekt minni á ritinu reyni ég að sam­hæfa söguna en ég mun fylgja tíma­rás latnesku þýðingarinnar.

Höfundurinn var Gyðingur sem var hvorki undir miklum áhrifum grískrar guð­rækni né rit­skýringa­r­að­ferðum Fíl­ós. Guð er hátt upp hafinn og fjar­lægur en í ritinu er hann einnig mjög mann­legur. Hann flýgur t.d. um á stríðs­vagni kerúba sem dreginn er af fjórum geislandi örnum og í fylgd hans er heill her engla. Englarnir eru misjafnir að tign, en yfir þeim eru kerúbar og serafar[21]. Sá engill sem skiptir hvað mestu máli er Mikael en hann er sendi­boði Guðs á meðal manna. Satan var einn af englunum en honum var kastað út vegna þess að hann nei­taði að til­biðja Adam og eftir það leitast hann við að leggja líf manna í rúst. Í ritinu er sterk áhersla á að konan beri aðalábyrgðina á syndinni, en hún var blekkt af Satan.

Í ritinu er einnig að finna tvær Paradísir, annars vegar jarð­neska Paradís sem er um­kringd vatni. Þar er og veggur með hliði á og í henni skiptir lífsins tré miklu máli. Hin er himnesk Paradís. Hana er að finna á þriðja himni, en þangað fara sálir hinna rétt­látu. Lík­aminn bíður hins vegar í gröfinni eftir upp­ris­unni, en þá sam­einast hann sálinni að nýju. Við upp­risuna færist allt í sama horf og það var áður en Satan tældi Evu og lífsins tré verður veitt hinum rétt­látu. Hvergi er að finna neina til­vísun í Messías eða Messíasar­væntingar (Johnson 1985: 249-256).

Sagan

Sagan hefst þar sem 1M 3 endar, þ.e. eftir að Adam og Evu var vísað úr Paradís. Þau reistu sér tjald og syrgðu í sjö daga en að þeim loknum fór þau að hungra, en þar sem þau voru orðin svo vön ávöxtum aldin­garð­arins kunnu þau ekki að afla sér fæðu á annan hátt og eftir sjö daga göngu gafst Adam upp á leitinni. Eva tók þá að ásaka sjálfa sig og bað Adam að deyða sig, þar sem hún ein bar sökina á því að Guð reiddist Adam og rak hann út úr garðinum. Adam vildi ekki skaða hold sitt (rif­bein í gríska textanum) og hélt því leitinni áfram en fann að­eins dýra­mat, ekki engla­mat eins og þau höfðu fengið að eta í garðinum. Adam stakk þá upp á því að þau ynnu yfir­bóta­verk svo Guð sæi aumur á þeim.

Adam sagði Evu að vaða út í Tígris­á upp að hálsi og halda þar til í 37 daga og fasta allan tímann. Hún mátti ekki mæla orð frá munni þar sem hann hafði verið saurgaður af for­boðna ávextinum (í gríska textanum átti hún að þylja iðrunar­bæn). Adam gerði síðan hið sama í ánni Jórdan nema hvað hans þol­raun skyldi standa í 40 daga. Adam bað alla fis­kana og dýrin að gráta með sér, sem þau gerðu. Vatnið í ánni hætti meira að segja að renna og sam­kvæmt gríska textanum söfnuðust englarnir í kring um hann, grétu og báðu um mis­kunn honum til handa.

Að átta dögum liðnum reiddist Satan og breytti sér í skínandi engil, fór til Evu og sagði henni að Guð hefði sent sig til að kunngera henni að þeim hefði verið fyrir­gefið og að Guð muni gefa þeim engla­mat úr garðinum (í gríska textanum er te­kið fram að djöfullinn hafi ekki getað blekkt Adam og því farið til Evu). Eva féll fyrir þessu og steig upp úr ánni og fylgdi djöflinum til Adams, en Adam sá samstundis hvernig í pottinn var búið og skammaði Evu fyrir að láta djöfulinn tæla sig til synda í annað sin­nið. Eva grét þá há­stöfum og spurði Satan hvað þau hefðu gert honum til að verð­s­kulda þetta.

Nú hefst langur kafli sem að­eins er í latneska textanum. Djöfullinn sagði Adam að Guð hefði skapað hann í sinni mynd og síðan hefði Mikael fært Adam fram fyrir englana og sagt þeim að til­biðja hann, mynd Guðs. Engla­hirð Satans nei­taði hins vegar að falla fram og til­biðja Adam. Mikael varaði hann þá við refsingu Guðs, en á móti hótaði Satan að gerast sjálfur guð ef Drottinn snerist gegn honum. Þá reiddist Guð Satani og lét hann og engla hans falla til jarðar. Þeir öfunduðu Adam vegna stöðu hans og dvalar­staðar og því tældi Djöfullinn konu hans og svipti Adam öllu með aðstoð hennar. Adam grét há­stöfum við að heyra þetta en lauk svo við yfir­bóta­verk sín.

Aftur ásakaði Eva sjálfa sig og ákvað að halda til vesturs til að deyja svo Adam þyrfti ekki að kveljast meira hennar vegna. Þá var hún komin þrjá mánuði á leið en þegar kom að fæðingunni þjáðist hún ógur­lega og bað Guð að mis­kunna sér, en án ár­angurs. Þá bað Eva þess að Adam væri látinn vita af barns­burðinum. Adam frétti þetta samstundis og bað hann Guð fyrir hennar hönd um að dregið væri úr þjáningum hennar. Í þetta skiptið hlýddi Guð á bænina og sendi engla sína til að að­stoða Evu, ekki hennar vegna heldur Adams vegna!

Hér endar sér­efni latneska textans og hér byrjar hið raun­veru­lega upp­haf gríska textans. Guð sendir Mikael með sáð­korn til Adams og kennir honum að sá þeim og að yrkja jörðina svo Adam, Eva og afkomendur þeirra gætu brauðfætt sig. Síðan er sagt frá því þegar Evu dreymir um morð Kain á Abel, þá er sagt frá morðinu sjálfu og því lof­orði Drottins að gefa þeim Set í stað Abels. Adam eignast síðan mergð barna, 30 syni og 30 dætur.

Hér hefst aftur stutt sér­efni latneska textans. Adam sagði Set þá sögu að er hann og Eva lágu á bæn eftir að þeim var á brott vísað úr Paradís, hafi Mikael komið og tekið hann með sér inn í garðinn. Þar hitti Adam Guð en hann dæmdi Adam til að deyja vegna þess að hann hafði te­kið orð konu sinnar fram yfir orð Drottins, konu sem Guð hafði gefið honum til að ríkja yfir. Eftir bæn Adams um mis­kunn lofaði Guð að Adam myndi eignast af­komendur sem myndu til­biðja Guð. Að þessu loknu var Adam te­kinn aftur úr garðinum. Hér lýkur sér­efninu.

Nú er komið að and­láti Adams, en eins og tíð­kast í erfða­skrám for­feðranna kallaði hann syni sína að sóttarsænginni. Þar beið hann dauða síns og sagðist vera sár­þjáður. Synir hans skildu hann ekki og töldu að hann saknaði bara ávax­tanna úr garðinum og bauðst Set til þess að reyna að út­vega þá. Adam ítrekaði að hann fyndi fyrir sárs­auka og væri veikur (í gríska textanum er te­kið fram að hann sé að deyja vegna Evu), en þeir vissu ekki hvað það var og spurðu hann hvernig þetta hefði hent hann. Sagði Adam þeim þá söguna í 1M 2-3. Guð skapaði Adam og Evu og setti þau í aldin­garðinn en bannaði þeim að eta af skilnings­tré góðs og ills. Sam­kvæmt latneska textanum var garðinum skipt á milli þeirra. Guð valdi síðan tvo engla til að vernda þau en þegar þeir þurftu að víkja sér frá til að til­biðja Guð notaði djöfullinn tæki­færið, tældi Evu, fékk hana til að eta af trénu og gefa Adam með sér.

Guð reiddist þeim mjög og sendi gegn þeim 70 plágur; plágur sem áttu að herja á hann og ætt­liði hans. Sárs­aukinn helltist enn á ný yfir Adam og grét þá Eva og bað þess að hún fengi að þjást í stað Adams þar sem sökin væri öll hennar. Bað Adam þá Evu að fara ás­amt Set að hliði Edens og leggjast þar flöt, ausa mold yfir höfuð sér og biðja Guð að gefa þeim smávegis af lífsins olíu sem rennur af lífsins tré svo þjáningin mæti hverfa. Að svo mæltu héldu þau af stað en á leiðinni var Set bitinn af snáki. Enn og aftur ásakaði Eva sig og sagði þetta vera til­komið sín vegna. Í gríska textanum segir að dýr hafi ráðist á Set og í sjálfs­á­sökuninni segir Eva að á degi upp­ris­unnar muni allir menn bölva sér þar sem syndir þeirra voru hennar vegna. Því næst sneri Eva sér að dý­runum og skammaði þau, en þau svöruðu og sögðu henni að líta sér nær, því öll þessi þjáning væri henni að kenna, ekki þeim, og ef dýrin læsu henni pistilinn þá myndi hún ekki geta afborið hann. Að því loknu bað Set árásardý­rið að hypja sig og hvarf það þá á braut.

Þegar þau komu að hliðinu og hófu harmagrát sinn og bænir kom Mikael til Sets og sagði honum að olían yrði aldrei gefin fyrr en á tímum enda­lokanna og því hefði þetta enga þýðingu. Hins vegar myndi faðir hans deyja eftir sex daga (þrjá í gríska textanum). Þá myndi þjáningunni linna og Set verða vitni að hörmu­legu ferð­a­l­agi sálar hans. Þegar þau komu aftur heim sagði Eva Adam frá því sem gerst hafði og varð Adam henni þá mjög reiður fyrir að hafa kallað dauð­a og synd inn í heiminn. Hann skipaði henni að lokum að segja börnum og barna­börnum sínum frá gjörðum sínum. Það sem eftir er af sögunni er nær al­fa­rið að finna í gríska textanum, afgangur latneska textans er rétt um 45 línur og skýrir að­eins frá dauða Adams og Evu. Því miðast niðurlag sögunnar við gríska textann nema annað sé te­kið fram.

Eva tók þá til máls og bað börn sín að hlýða á söguna af því hvernig óvinurinn blekkti þau. Eva sá um að vernda helminginn af garðinum og Adam hinn helminginn. Öll kven­dýrin bjuggu á helmingi Evu en karl­dýrin hjá Adam. Fékk þá djöfullinn karl­kyns­snák til að gerast mál­pípa sín og hvarf svo á braut áður en englarnir sneru aftur frá því að til­biðja Guð. Síðan fór snákurinn til Evu en djöfullinn talaði í gegnum hann og spurði Evu hvort þau ætu af öllum trjám í garðinum. Hún sagði honum þá frá banninu en hann sagði Guð að­eins banna þeim að eta af trénu vegna þess að hann vildi halda þeim dýrs­legum, því hann vissi vel að ef þau ætu af trénu yrðu þau eins og Guð. Eva ætlaði samt ekki að fást til að eta af trénu en djöfullinn gafst ekki upp og bað hana að hleypa sér inn í garðinn svo hann gæti rétt henni ávöxtinn sjálfur. Áður en djöfullinn kleif tréð fékk hann Evu til að strengja þess heit að gefa Adam einnig af ávextinum og þegar hún hafði lofað því klifraði hann upp í tréð og náði í ávöxt, en eitraði hann fyrst með ágirnd, ágirnd sem varð upp­haf syndarinnar.

Samstundis var Eva af­klædd ráðvendni sinni og stóð eftir nakin. Tók hún sér þá lauf af fíkju­tré og huldi nekt sína, en hún hafði einmitt etið ávöxt af slíku tré. En þótt hún iðraðist gjörða sinna var hún samt bundin af eiðnum. Hún kallaði því á Adam og taldi hann á að eta einnig af ávextinum, því þá yrði hann guð­legur. Adam lét að lokum til leiðast og át, en gerði sér svo grein fyrir blekkingunni og böl­vaði konu sinni. Hann sagði hana vonda konu þar sem hún hafði fært eyði­leggingu inn í heiminn og svipt sig dýrð Guðs. Á þeirri stundu blés Gabríel í lúður og til­kynnti að Guð væri á leið til Paradísar og um leið var sett upp há­sæti þar sem lífsins tré var. Guð spurði Adam hví hann feldi sig. Adam sagðist hafa gert það vegna þess að hann blygðaðist sín fyrir nekt sína. Um leið vissi Guð að hann hafði etið af trénu. Adam sneri sér þá að Evu og spurði hana hvers vegna hún hefði gert sér þetta. Eva sagði að snákurinn hefði blekkt sig.

Dómur Guðs er svipaður og í 1M 3 nema eilítið ítar­legri og byrjað er á Adam og endað á snáknum. Það sem bætt er við dóminn yfir Adam er fjand­skapur á milli hans og dý­ranna. Í dóminum yfir Evu er te­kið fram að barns­burðar­verkirnir verði svo miklir að þær gætu jafnvel orðið henni að grandi. Snákurinn er síðan dæmdur til að eta mold, í stað þess sem hann át áður, og hendur, fætur, eyru og vængir eru teknir af honum. Að þessu loknu skipaði Guð englunum að vísa Adam og Evu burt úr garðinum en Adam bað þá að skilja sig eftir, því hann vildi eiga orð við Guð. Adam bað Guð að leyfa sér að eta af lífsins tré áður en hann væri rekinn úr garðinum. Guð sagði að svo yrði ekki því hann skyldi áfram vera dauð­legur. En ef hann héldi sér frá illu myndi hann rísa upp á tímum enda­lokanna og þá myndi hann fá að eta af lífsins tré og lifa að eilífu. Áður en Adam var vísað úr Paradís var honum leyft að taka með sér reykelsi svo hann gæti náð at­hygli Guðs er hann bæði til hans. Hér með lýkur frá­sögn Evu.

Nú var að­eins einn dagur þar til Adam skyldi deyja og bað hann að lík­ami sinn yrði ekki hreyfður því hann taldi að englar myndu koma og sækja hann, þar sem Guð myndi ekki skilja mynd sína eftir. Þess í stað bað hann þau um að leggjast á bæn. Gekk Eva þá út og tók enn og aftur að játa syndir sínar, að þessu sinn í mjög langri ræðu þar sem hún segir syndina hafa komist inn í heiminn sín vegna. Í því kom engill til hennar og sagði henni að maður hennar væri látinn. Þá sá Eva engla koma í stríðs­vagni til að sækja sál Adams og féllu þeir fram og báðu Guð að fyrir­gefa honum vegna þess að hann væri skapaður í mynd hans. Í sömu mund varð sól- og tungl­myrkvi (skv. latneska textanum stóð hann í sjö daga). Guð veitti Adam fyrir­gefningu sína og bað Mikael að setja sál hans í hina himnesku Paradís og geyma hana þar til tíma enda­lokanna.

Nú sofnuðu allir nema Set en hann varð vitni að því þegar herskarar engla komu, tóku líkama Adams, báru hann inn í garðinn og grófu hann þar ás­amt Abel. Guð minnti svo lík­ama Adams á orð sín, að af moldu væri hann og að moldu myndi hann aftur verða. En hann minnti hann einnig á að á dóms­degi myndi óvinurinn þjást og syrgja en lík­ami Adams upp rísa. Sex dögum síðar féll Eva einnig frá og var grafin hjá manni sínum í Paradís, vegna þess að hún var rif­bein hans. Hér lýkur sögunni af Adam og Evu.

Niður­staða

Fall: Þetta er elsta sagan þar sem synd engils og manna (Evu) tvinnast saman. Fallið er marg­þætt. Í því fólst dauðinn, þjáning, veikindi, fjand­skapur milli manna og dýra og vegna þess var Adam sviptur dýrð Guðs.

Eva: Það sem helst vekur at­hygli í þessari sögu er sú gífur­lega áhersla sem lögð er á sekt Evu. Hvert einasta tæki­færi er nýtt til að undir­strika hana. Adam er nánast hvít­þveginn og látinn þjást vegna konu sinnar, en kven­fyrir­litningin kemur víðar fyrir. Eva er aldrei sögð vera sköpuð í mynd Guðs, hvergi er sagt að hún hafi misst dýrð Guðs og svo virðist vera sem Guð hafi ekki kunnað vel við hana. Hann svaraði aldrei bænum hennar og ef hann veitti henni að­stoð var það vegna Adams. Ef hann tók til máls beindi hann orðum sínum aldrei til hennar, heldur til Adams eða Set. Eina vel­gjörðin gagn­vart Evu var að grafa hana í Paradís hjá Adam en það var ekki síður gert vegna hans, því ekki mátti hann liggja þar rif­beins­laus. Englarnir báðu að­eins um mis­kunn fyrir Adam og svo virðist vera sem sál Evu hafi ekki komist til Paradísar á þriðja himni. Djöflinum tekst aldrei að blekkja Adam en Eva er svo mikill aumingi í sögunni að honum tekst að vefja henni um fingur sér.

Heimsslitavæntingar: Eins og vana­lega verður lífsins tré og olía þess veitt við tíma enda­lokanna. Það sem er hins vegar frá­brugðið í þessari sögu er að blandað er saman grískum hug­myndum um líf eftir dauð­ann og síð­gyðing­legum upp­risu­hug­myndum. Lausnin er bráðsnjöll. Hvort tveggja mun gerast. Sálir hinna rétt­látu munu fara til himna, en þær snúa síðan aftur til jarðar á degi upp­ris­unnar og sam­einast lík­amanum á ný.

Aðrar túlkanir og áherslur: Það sem er sér­stakt við þessa sögu er fyrst og fremst tvær Paradísir, önnur á himni og hin á jörðu. Einnig er fall Satans áhuga­vert en þetta er eina sagan þar sem englarnir eru beðnir að til­biðja Adam og þar af leið­andi einnig eina sagan þar sem fall engils er tengt því að neita að til­biðja hann. Það vekur einnig at­hygli að ávextir trjánna í Eden eru orðnir að engla­mat, sem leiddi til þess að eftir að Adam og Evu var vísað úr Paradís kunnu þau ekki að eta eða afla sér eðli­legrar fæðu.

4. Esrabók

Elsti hluti 4. Esrabókar (kaflar 3-14) hefur alltaf fylgt þeim apokrýfum sem fylgdu grísku og slafönsku Biblíunni. Í dag er þessi hluti látinn fylgja flestum enskum þýðingum en þar gengur hann undir nafninu 2 Esdras (ritið fylgir þó ekki ís­lenskri þýðingu Apokrýfra bóka). Fjórða Esrabók er alls 16 kaflar, en kaflar 1-2 og 15-16 eru kristnar við­bætur frá miðri þriðju öld. Elsti hlutinn er lík­lega skrifaður rétt fyrir alda­mó­tin 100 e. Kr. í Palestínu en ekki er sam­staða um upp­runa­legt tungu­mál. Ritið hefur varðveist á latínu en margt bendir til þess að það sé þýtt úr grískri þýðingu á hebreskum frum­texta.

Elsti hlutinn segir frá sýnum Esra í Babýlon, en þar fékk hann vitneskju um að­steðjandi heims­slit og upp­runa syndar. Einnig leitaði Esra svara varðandi ör­lög hinna syndugu sem og því hvers vegna Guð lét heiðingjana (róm­verska ríkið) ríkja yfir sinni út­völdu þjóð. Honum var þá tjáð að Róma­veldi yrði refsað fyrir yfir­gagn sinn og yrði það lagt í rúst þegar Messías kæmi. Í ritinu er að finna mjög nei­kvæða manns­mynd. Þótt maðurinn hafi frjálsan vilja er hann svo spilltur að að­eins ör­fáir ná að feta hinn beina stíg. Ást­æð­una er að finna hjá Adam, en allir hafa erft hans spillta hjarta. En þar sem menn hafa samt frjálsan vilja eru þeir al­gjör­lega ábyrgir gjörða sinna. Hinir vondu munu líða miklar kvalir á dóms­degi en hinir rétt­látu njóta unaðs­semda Paradísar. Esra reyndi að finna náð í augum Guðs og fá hann til að mis­kunna hinum syndugu en án ár­angurs, Guð var fyrst og fremst rétt­látur, ekki miskunn­samur (Metzger 1983: 517-523).

Sagan

Sagan byrjar þar sem Esra lá í bæli sínu í Jerúsalem 13 árum eftir her­leiðinguna til Babýlonar og kveinaði yfir hlut­skipti þjóðar sinnar. Hann rifjar upp máttar­verk Guðs og syndir mannanna. Þar bar að sjálf­sögðu fyrst á góma synd Adams er hann braut boð­orð Guðs með þeim af­leiðingum að öllum niðjum hans var refsað með dauðanum. Adam var meira að segja sagður vera óguð­legur, en hjarta hans var vont og þetta spillta hjarta erfðist áfram, þannig að allt mann­kynið varð spillt. Hér er einnig að finna ástæðuna fyrir því að Ísrael erfði ekki heiminn. Vegna syndar Adams varð heimurinn fullur af þjáningu og erfið­leikum og að­eins þeir sem komast synd­lausir í gegn um þessar eld­raunir munu fá að njóta heimsins eins og hann átti að vera, ör­uggir, áhyggju­lausir og mettir af ávöxtum trés lífsins. En fyrst munu allir deyja og ekkert kvikt vera til í sjö daga. Að þeim liðnum mun Guð skapa nýjan heim þar sem synd Adams er út­máð og rétt­læti og sann­leikur verða endur­reist. Paradís verður opnuð, tré lífsins gróður­sett, gnægtir verða í boði, viskan fullkomnuð, veikindi, sorg og dauði heyra sögunni til og eilíft líf verður gefið þeim fáu sem lifa dóms­daginn af.

Þekktustu orð þessarar bókar eru lík­lega eftir­far­andi:

Ó Adam, hvað hefur þú gjört, því þótt þetta hafi verið þín synd þá var fallið ekki að­eins þitt heldur einnig ok­kar, af­komenda þinna. Hvað gagnast það okkur þótt okkur hafi verið heitið eilífu lífi þegar við höfum unnið verk sem færa okkur dauða? Eða að Pars­dís verði af­hjú­puð, þar sem ávextirnir eru óspilltir, þar sem gnægð er að finna og lækningu, en við fáum ekki að­gang…

Niður­staða

Fall: Hér kveður við nýjan tón. Drunginn og nei­kvæði mann­skilningurinn er lík­lega hvergi meiri. Það er bók­staf­lega ekkert gott við Adam og honum er ekki að­eins kennt um dauð­ann heldur alla illsku og spillingu í heiminum, spillingu sem ekki verður út­máð nema með því að eyða allri sköpuninni og byrja upp á nýtt. Það vekur at­hygli að hvergi er minnst á snákinn eða Evu. Adam ber einn ábyrðina, þar sem hvatinn er hvorki kona né utan að komandi vera (djöfull), heldur illt hjarta. Engin skýring er gefin á því hvers vegna Adam varð svona vondur, en svo virðist vera að hann hafi verið það áður en hann braut bannið, því hann braut það vegna illsku sinnar. Því mætti jafnvel kenna Guði um hvernig fór, því hann virðist hafa skapað Adam svona vondan. Það er áhuga­vert að í fyrsta skipti verður á vegi ok­kar texti þar sem sagt er með beinum orðum að spillt hjarta Adams erfist.

Heimsslitavæntingar: Eins og vana­lega fá hinir rétt­látu að­gang að Paradís og fá að neyta ávaxta lífsins trés og lifa þar með að eilífu. Þar með verður heimurinn aftur eins og hann átti upp­runa­lega að vera, fyrir fallið. Það sem sker sig úr er að fyrst verður að eyða sköpuninni og byrja upp á nýtt svo þetta sé mögu­legt. Hið spillta hjarta Adams er svo smit­andi að ekki dugar neitt minna.

Aðrar túlkanir og áherslur: Hvergi er sagt frá dá­sam­legu ást­andi í upp­hafi og ekki er minnst á skilnings­tré góðs og ills, snákinn eða Evu. Áherslan er al­fa­rið á hinu spillta hjarta Adams og af­leiðingum þess.

2. Enoksbók

Þessi bók er á margan hátt mjög sér­stök. Ritið er út­skýring á fyrstu köflum Genesis eins og hefð var fyrir hjá Gyðingum en það er gjör­sneytt öllum gyðing­legum og kristnum áherslum og á stundum eru kenningarnar í algjörri and­stöðu við þær. Í ritinu er hvorki að finna kristnar skírskotanir né gyðing­legar, t.d. er ekki minnst á neinn at­burð eftir flóðið og því vantar Abraham, Móse og lög­má­lið. Öll áherslan er á Guði sem skapara heimsins, en ekki Guði í sögunni. Honum er ekki lýst á annan hátt, nema þá e.t.v. sem dómara á tímum enda­lokanna. Lík­lega varð ritið til á svæði þar sem mikil trúar­bragða­blanda átti sér stað, t.d. í Egypta­landi. Margt bendir til þess að höfundurinn hafi verið heiðingi sem aðhylltist gyðing­dóm en vildi ekki láta um­skerast. Slíkt var mjög al­gengt á þessum tíma og kallaðist slíkt fólk ,,hinir guð­hræddu“. Tíma­setning er mjög erfið en lík­lega var bókin skrifuð í lok 1. aldar. Frum­textinn var e.t.v. eitthvert semískt mál sem þýtt var yfir á grísku. Til eru nokkur texta­brot á grísku en helstu hand­rit eru slafneskar þýðingar. Tvær út­gáfur hafa varðveist sem ganga undir nafninu J og A. Sú fyrr­nefnda er lengri en það merkir þó ekki að hún sé yngri, því A-hefðin er mjög sundur­slitin og ber þess merki að stóra hluta vantar í hana (Andersen 1983: 91-100). Í yfir­ferð minni styðst ég við J-heimildina nema annað sé te­kið fram.

Sagan

Enok var numinn upp til himna og sýndir hinir ýmsu himnar Guðs (8. kafli). Þegar hann kom upp til þriðja himins sá hann Paradís í allri sinni dýrð. Í miðjum garðinum sá hann lífsins tré, fal­legra, fín­gerðara og ilm­s­ætara en nokkurn annan skapaðan hlut. Tréð var allt gyllt og virtist loga, en króna þess náði yfir alla Paradís. Ávextir þess voru sam­blanda af öllum ávöxtum heimsins. Paradís var á milli himins og jarðar en rætur lífsins trés lágu alla leið niður til jarðar, að inn­ganginum að garðinum. Guð var vanur að hvíla sig við lífsins tré er hann kom í garðinn. Þrjú hundruð englar vernduðu garðinn en þeir sungu Drottni lát­laust lof. Enok var síðan sagt að þessi staður væri ætlaður hinum rétt­látu og miskunn­sömu.

Nokkru síðar, í 29.-32. Kafla, situr Enok á spjalli við Guð. Drottinn út­skýrir fyrir honum hvernig hann skapaði heiminn, en hér er sköpunar­sögunum í 1M 1-3 blandað saman. Á öðrum degi ætlar einn erki­englanna að gera sér há­sæti jafnháu hásæti Drottins en Guð kastar honum út, ás­amt öllum hans englum. Á þriðja degi var Paradís sköpuð og yfir hana voru settir verðir, log­andi englar. Á sjötta degi er maðurinn skapaður, bæði úr sýni­legum og ósýni­legum efnum, en það er ein­mitt þess vegna sem dauði og líf fylgja manninum. Maðurinn var síðan út­nefndur sem næst æðsti engillinn, fullur tignar og mikil­feng­leika og æðstur allra á jörðu. Hann átti að ríkja yfir jörðinni og vera gæddur visku Drottins. Guð gaf honum síðan nafn sem sett var saman úr höfuð­áttunum fjórum A-D-A-M (þ.e. eins og upp­hafs­stafirnir eru á grísku). Honum var síðan gefinn frjáls vilji og tvær leiðir til að fara, leið ljóss og myrkurs. Þar sem Guð þekkti eðli Adams betur en hann sjálfur varaði Guð hann við því að velja ranga leið. Svo virðist sem höfuðsyndin hafi falist í van­þekkingu því sam­kvæmt ritinu er van­þekking hin mesta synd, meiri en rangar gjörðir.

Guð skóp síðan Evu úr rifi Adams svo dauðinn mætti verða hans hlutskipti vegna konu hans. Síðan skóp Guð himininn svo Adam gæti séð og heyrt englana syngja Drottni lof. Djöfullinn varð öfund­sjúkur og læddist inn í Paradís og spillti Evu, en hann kom ekki ná­l­ægt Adam. En það var vegna van­þekkingar hennar sem Guð böl­vaði þeim. Ekki svo að skilja að mann­kynið eða jörðin hafi verið bölvuð heldur að­eins rangar gjörðir mannanna. Adam var að­eins í fimm og hálfan tíma í Eden en þá voru hann og Eva rekin á brott sem dauð­legar verur, en á tímum enda­lokanna skyldu líka­mar þeirra uppreistir verða.

Síðar meir (41.-42. kafli) var Enok sýnt hel­víti þar sem Adam og Eva og for­feðurnir voru og grét hann þá yfir syndum Adams. En vonin var ekki öll úti því þegar hinn síðasti kemur mun hann leysa Adam og for­feðurna og opna leið upp til Paradísar, þar sem rétt­látir munu hvíla. Svo virðist sem hinn síðasti sé barn nokkurt sem heitir Melkisedek sem Mikael mun setja í aldin­garðinn og ala þar upp fram til síðasta dags. Melkisedek mun verða æðsti prestur og ríkja yfir allri jörðinni en að lokum verður hann grafinn á sama stað og Adam var skapaður á (sjá kafla 65-66).

Niður­staða

Fall: Upp­runa­legt ástand Adams var dýr­legt og hann var gæddur visku Guðs. Eva virðist ekki hafa verið sömu gáfum gædd. Djöfullinn þorði ekki að eiga við Adam, en átti greiða leið að Evu. Eftir þetta komst dauðinn inn í heiminn og Guð böl­vaði röngum gjörðum mannanna (sem virðast stafa af van­þekkingu). Þó er greini­legt að syndin erfist ekki og er ekki hluti af eðli mannsins, heldur að­eins einn af mögu­leikum hans. Þar sem maðurinn hefur frjálsan vilja hefur hann einnig þann mögu­leika að syndga.

Eva: Eva stendur hér heldur höllum fæti, því þótt fallið sé ekki hátt þá virðist hún ein bera sökina, enda auð­veld bráð djöfulsins.

Heimsslitavæntingar: Hér koma nokkur kunnugleg stef fyrir. Paradís verður bú­staður hinna rétt­látu við komu hins síðasta en þá verður eilíft lif veitt að nýju (sbr. Adam og for­feðurnir verða sóttir og stærð lífsins tré).

Aðrar túlkanir og áherslur: Það er áhuga­vert að Adam er þegar í upp­hafi skapaður með visku Guðs en vegna van­þekkingar Evu verða þau af Paradísar­vistinni. Skilnings­tré góðs og ills virðist horfið og spekin er því gefin Adam í upp­hafi. Annað sem er frá­brugðið hér er bar­nið Melkisedek sem alið er upp í Eden og mun koma við heims­slitin. Þetta minnir á Lausnarárin þar sem Enok var alinn upp í Eden fram til tíma enda­lokanna, en þá átti hann einnig að koma fram og dæma heiminn.

Niður­staða

Ekki er hægt að sjá neina þróun í tíma fyrir utan það að eini textinn þar sem Adam er synda­selur er skrifaður nær 100 árum eftir Krists­burð. Jákvæðir textar eru bæði á meðal þess elsta og þess yngsta og það sama á við um texta þar sem Eva eða englar eiga hlut að máli.

Fylgni er á milli jákvæðra texta og þess að Guð er miskunn­samur, en það er ekki þar með sagt að allir textar þar sem Guð er miskunn­samur séu jákvæðir. Í þrem til fjórum til­vikum (vafi með Síkraksbók) gerðist alls ekkert slæmt í garðinum og í þrem til­fellum er farið mjög lof­sam­legum orðum um Adam. Í fimm til­fellum eru það englar sem brjóta gegn Guði og virðast Adam og Eva hvergi koma þar nærri, í tveim til­fellum bera þeir sökina með Evu. Í rúm­lega helmingi tilvika (8 af 14) kemst dauðinn inn í heiminn vegna fallsins, þar af bera englar tvisvar sinnum al­fa­rið ábyrgðina. Tvisvar er fallið rakið til áfengis og einu sinni til upp­runa vopna og visku. Í þeim tilvikum þar sem Adam eða Eva bera ábyrgð á fallinu kemur aldrei fyrir að sökin sé beggja. Fimm sinnum ber Eva nær alla ábyrgð (fjórum sinnum ef við túlkum Sír 25:24 sem ummæli um vondar eiginkonur almennt) en Adam aðeins einu sinni. Átta sinnum (af 14) tilvikum koma heims­slita­væntingar fyrir, þar af er lífsins tré og Eden lofað sex sinnum en ,,Messíasi“ fjórum sinnum.

Svo virðist sem mikil fjöl­breytni hafi ríkt í túlkunum á Edenssögunni á þessum tíma, túlkanir sem spanna allt frá því að vera mjög jákvæðir til þess að sjá upp­runa alls ills og allrar spillingar í garðinum. Einnig er mikil fjöl­breytni í frá­vikum. Ekki er hægt að rekja orsök fjöl­breytninnar til ákveðinna staða eða stunda heldur virðist hún eingöngu tilheyra af­stöðu höfunda. Að vísu virðist hug­myndin um að Adam beri ábyrgð á fallinu vera seint til komin, en eins og áður er sagt er þá hug­mynd að­eins að finna í yngsta textanum.

Það er einnig áhuga­vert hve vel þessi rit endur­spegla um­hverfi sitt. Persneskar hug­myndir um engla og heims­slit, sem og upp­risu, er að finna í nær öllum sögunum. Besta dæmið er lík­lega hlut­verk djöfulsins, en hug­myndin um fallinn engil er ung í gyðing­dómi og lík­lega komin frá Persíu. Í textanum má einnig finna hellenískar hug­myndir um sálina og dvalar­stað á himnum. Oft er Eden þessi dvalar­staður sálarinnar en hjá sumum höfundum bíður sálin á himnum þar til hún sam­einast lík­amanum og lifir í Eden.

Þessi þróun er ekkert eins­dæmi, trúar­textar eru ávallt túlkaðir og ­lagaðir að sam­tíma sínum. Þeir vaxa að magni og merkingu með árunum og á milli eyðanna skjóta upp kol­linum nýjar persónur. Stundum breyta þessar persónur sögunni al­gjör­lega, en gott dæmi um það er hinn fallni engill. Um leið og hann kemur til sögunnar er sagan svipt sínum fal­lega, jákvæða blæ og þess í stað kemur drungi og neikvæðni. Textinn er þá ekki lengur saga um upp­haf manns og menningar, heldur fall frá unaðsástandi.

Aðrar gyðing­legar túlkanir

Dauða­hafshand­ritin

Árið 1947 var smala­drengur að leita geita í eyði­mörkinni við Dauða­hafið. Af slysni fann hann helli sem í voru leir­krúsir og æva­forn hand­rit. Í dag eru þessi hand­rit kölluð Qumranhand­ritin eða Dauða­hafshand­ritin. Sumt af því sem þar fannst hafði þegar varðveist annars staðar og hef ég fjallað um nokkur þeirra rita hér að framan, t.d. Lausnarárin, 1Enoks- og Sí­raks­bók, en önnur rit höfðu ekki borið fyrir augu manna í um 2000 ár. Flest þessara rita eru frá því um 200 f. Kr. til 68 e. Kr., þótt sum séu mun yngri, en þau til­heyra ekki hinum upp­runa­lega Qum­ransöfnuði (Martínez 1994: xxiv-lxvii). Hér verður þó hvorki fjallað nánar um handritin né söfnuðinn, þar eð textar sem vísa til sögunnar í aldin­garðinum eru ekki það bita­stæðir að ástæða sé að eyða miklu púðri í þá.

Sagan

Í Sam­fé­lag­s­lögunum (The Rule of the Community) er fjallað um þau lög sem með­limir safn­að­arins þurfa að lúta og þau mark­mið sem þeir hafa með lífi sínu. Þar segir frá tveim öndum sem Guð skapaði í manninum, annar þeirra er andi sann­leikans en hinn er andi blekkinga. Til að fá inn­göngu í Qumransöfnuðinn varð andi sann­leikans að vera ráð­andi í lífi manns, en andi blekkingar fyrir­litinn. Það var ekki fyrr en á tímum enda­lokanna að Guð losaði manninn al­fa­rið undan anda blekkingarinnar, eða eins og segir í 4:20-21 ,,rifi alla anda rang­lætis út úr iðrum holds hans“. Hinum rétt­látu var ætlað að lifa að eilífu, hljóta eilífa blessun og skilning Drottins, sem og ,,alla dýrð Adams“ (4:23).

Mjög svip­aða hug­mynd er að finna í Damaskusskjalinu en þar segir frá sátt­mála Guðs við Ísraels­menn ásamt því hvernig þeir höfðu brugðist sínu hlut­verki en Guð ávallt svarað í kær­leika og þolinmæði. Þeir sem verða stað­fastir í sátt­málanum allt til enda ,,hljóta eilíft líf og alla dýrð Adams“ (3:20). Síðasta dæmið er að finna í skýringum við 37. sálm (4Q171) en þar segir í 3:1-2 um þá sem standa stöðugir í sátt­málanum: ,,þeir munu hljóta alla arf­l­eið Adams og af­komenda hans, að eilífu“.

Niðurstaða

Ekki er ljóst hvernig ber að skilja þessar til­vísanir. Hvað er það sem Adam hafði sem var svo dá­sam­legt að það verð­skuldaði að vera hin æðsta gjöf á tímum enda­lokanna? Var það eitthvað sem hann hafði, en glataði, eða var hann gæddur slíkum eigin­leikum alla ævi? Því miður verður þessum spurningum ekki svarað, en ljóst er að hér fáum við enn og aftur mjög jákvæða mynd af Adam, og eins og svo oft áður tengist hann heims­slita­væntingum.

Fíló

Ekki er mikið vitað um persónu­legt líf Fíl­ós. Hann fæddist um 20-15 f. Kr. og dó 45-50 e. Kr. Fíló var af ríkri og áhrifa­mikilli fjöl­skyldu í Alexandríu. Hann eyddi mestum tíma sínum í heim­spekiiðkanir en sinnti um tíma opin­beru ­starfi (ekki er vitað við hvað). Hann var frekar jákvæður gagn­vart grísk-róm­verskri menningu en varaði samt við vissum þáttum hennar sem leitt gátu til hjá­guða­dýrkunar. Hann taldi gríska heim­speki góðan grunn til að rannsaka hina einu sönnu heim­speki, lög­mál Gyðinga. Ekki er þó ljóst hvar Fíló hlaut menntun sína en flestir fræði­menn telja að það hafi verið í grísk-róm­verskum skóla. Verk Fílós eru undir sterkum grískum áhrifum og hann þekkti vel til grískra heim­spekinga. En þrátt fyrir það var hann fyrst og fremst sann­trúaður og stað­fastur Gyðingur. Fíló var mjög af­kasta­mikill en eftir hann hafa varðveist um 40 bækur og vitað er um a.m.k. 20 aðrar sem hafa glatast (Seland 1999: What Do We Know About Philo…).

Fíló hafnaði oft sagn­fræði­legum bak­grunni texta G.t., ekki svo að skilja að hann teldi höfundinn (Móse í þessu tilviki) hafa farið með fleipur, heldur taldi hann að dýpri and­leg merking byggi að baki textans, merking sem ekki var augljós við fyrsta lestur. Hann hafnaði t.d. því að sköpunin hefði getað te­kið sex daga þar sem dagarnir eru mældir sam­kvæmt sólu, en hún var ekki til við upp­hafið. Því hlyti merking daganna að vera tákn­ræn. Að hans mati hafði textinn tvær hliðar, sagn­fræði­lega og tákn­ræna. Hann hafði þó lítinn áhuga á þeirri fyrrnefndu en þeim mun meiri á þeirri síðarnefndu. Vegna þessara skoðanna sinna hætti Fíló til að fara út fyrir efnið vegna minnstu hugsanatengsla. Eitthvað í textanum svipar til ein­hvers annars í annarri bók og eitthvað í þeirri bók minnir hann enn aftur á eitthvað annað. Í endur­sögn minni mun ég sleppa öllum krók­a­l­eiðum og halda mig í þess stað við helstu niður­stöður. Ég styðst við þýðingu Colson og Whitaker (sjá heimilda­skrá undir Philo 1949 og 1950), en Fíló skrifaði heilar fimm bækur um þennan texta: Um sköpunina, Tákn­ræn túlkun, bók 1-3, og Um kerúbana.

Sagan

Fíló segir þann mann sem skapaður var í 1. kaflanum (P sköpunar­sögunni) vera annan en þann sem skapaður er í 2:7. Sá fyrri var skapaður í mynd Guðs, full­komin, ódauð­leg og and­leg vera, en sá síðari var samsettur úr sál (Guð blés í nasir hans) og jarð­vegi. Lík­ami hans var því dauð­legur en hugurinn ódauð­legur. Þar sem Guð vandaði sig mjög við sköpun hins síðari manns og valdi til þess úrvalsjarð­veg, var hann full­kominn maður, bæði að lík­ama og sál. Hann var menntaður af Spekinni sjálfri og því óvið­jafnan­legur að visku. En þar sem endur­gerð er aldrei eins góð og frum­ein­tak og þar sem búið er að endur­gera frum­manninn svo oft, var síðari tíma fólk ekki hálfdrættingar á við hinn fyrsta jarð­neska Adam. Margt hafði farið úr skorðum við endur­gerð kyn­s­lóðanna og sést það t.d. vel á því hve stutt maðurinn lifir miðað við fyrstu jarðar­búa.

En þar sem allt jarðneskt er hverfult hlaut eitthvað slæmt að koma fyrir þennan full­komna mann og það var konan. Á meðan Adam var einn gekk allt í lyndi og hann var dýr­legur sem Guð, en eftir að konan kom til sögunnar fór að halla undan fæti. Ás­t og nautn komu til sögunnar, en nautnin er rót illskunnar. Trén og snákurinn voru aldrei til í raun­veru­leikanum heldur var snákurinn tákn nautnar sem konan lét tælast af og fékk þannig manninn til að syndga með sér. Skilnings­tré góðs og ills er stígur syndarinnar en lífsins tré er vegur dyggðarinnar. Konunni var refsað fyrir gjörðir sínar með þjáningum fæðingarinnar sem og með því að vera manni sínum undir­gefin og þurfa að hlýða honum í einu og öllu. Maðurinn varð að strita alla sína daga til að bjarga sér frá hungurs­neyð.

En áhugi Fíl­ós er ekki á þessum sögu­lega at­burði heldur tákn­rænni merkingu hans, því Móse hafði mun dýpra mark­mið með sögunni en að skrá­setja upp­haf mann­kynsins. Sköpun himins og jarðar er í raun sköpun hugar og skilningarvitanna en Adam og Eva eru einnig tákn fyrir þetta tvennt. Eden er tákn fyrir allar dyggðir mannsins og þar sem Guð vildi að Adam væri dyggðugur maður lét hann manninn í garð dyggðanna (2:7). Nú komum við að ruglings­legum kafla því eftir út­skýringu á ánum sem runnu frá Eden er aftur sagt að maðurinn hafi verið settur inn í garðinn (2:15). Fíló telur þennan mann ekki vera manninn sem var skapaður úr leiri jarðar í 2:7 heldur þann mann sem skapaður var í mynd Guðs (Við megum ekki gleyma því að nú er Fíló ekki lengur að tala um hinn sögu­lega frum­mann heldur tákn­ræna merkingu textans). Adam sem skapaður var í mynd Guðs er tákn hins rétt­láta og dyggðuga manns sem gætir Edens og ræktar. Hinn jarðneski maður er tákn þess manns sem þekkir til sann­leikans en yrkir ekki sinn garð og því er honum vikið á brott úr Paradís.

Plöntur Edens eru dyggðirnar sem maðurinn á að rækta með sér og gæta. Tré lífsins er tákn fyrir gæskuna, æðstu dyggðina en hún er ein­mitt upp­spretta allra annarra dyggða. Þess vegna er lífsins tré (gæskan) sett í garðinn miðjan svo það megi ríkja yfir öllum öðrum plöntum. Hins vegar er aldrei sagt hvar skilnings­tré góðs og ills er stað­sett, þar sem skilnings­tré góðs og ills er tákn­rænt fyrir illskuna og hún á ekki heima í garðinum. Tréð er því utan hans en þegar við gefum okkur illskunni á vald er það inni í garðinum. Þetta sést vel á boðum Guðs. Hann segir manninum að hann megi eta af öllum trjám í garðinum en hann má ekki eta af skilnings­tré góðs og ills. Það merkir að skilnings­tré góðs og ills er ekki inni í garðinum heldur utan hans, því annars hefði Guð ekki leyft manninum að eta af öllum trjánum í garðinum. Guð segir að Adam muni deyja ef hann etur af trénu en hér á hann við tákn­rænan dauða, þ.e. að deyja frá dyggðum til illskunnar.

Fíló segir það firru að það sé vont fyrir manninn að vera einn og laus við konur, Guð lifir þannig og virðist hafa það gott! Hins vegar sé þessi stað­hæfing rétt þegar hún er skilin tákn­rænt. Hinn and­legi maður sem skapaður var í mynd Guðs getur ekki verið einn án Guðs, því hann þráir mynd sína. Það er heldur ekki gott fyrir ­mann jarðar að vera einn. Hann er tákn fyrir hug­ann og hugur mannsins þarf á hjálp skilningar­vitanna að halda (konunni). Það fer vel á því að maðurinn sé tákn hugans en konan tákn skilningar­vitanna vegna þess að maðurinn er framkvæmdar­aðili en konan ekki. Einnig var önnur með­hjálp sköpuð, dýrin, en þau eru tákn fyrir ást­ríður sálarinnar og eru í raun óvinir ok­kar. Það að Adam og Eva voru nakin er tákn sak­leysis, þau eru eins og barn sem er hvorki klætt kyrtli dyggðar né illsku.

Nú hefur hugurinn (Adam) og skilningarvitin (Eva) verið kynnt til sögunnar, en þetta tvennt getur ekki unnið hvort fyrir sig, heldur verða hugurinn og skilningarvitin að vinna saman. Það sem færir þetta tvennt saman er nautnin en snákurinn er tákn fyrir hana. Snákurinn er góður stað­gengill nautnar vegna þess að hún er hvikul eins og hann. Við verðum að hafa sjálfs­stjórn því annars verðum við nautninni að bráð. Hugurinn verður því að ríkja yfir nautninni. Snákurinn er slægastur allra dýra vegna þess að það sem gefur af sér nautn er allt slægt í eðli sínu, eins og gull, heiður, hrós, staða, listir og líkam­legar lysti­semdir.

Það að Adam faldi sig er tákn­rænt fyrir þann mann sem hefur yfir­gefið dyggðirnar og karl­mann­lega rök­semd og gefið sig nautnum og kvenlegum skilningarvitum á vald. Sá maður leitar hælis í sjálfi sínu og eignar sjálfum sér þann heiður sem til­heyrir Guði einum. Hann hreykir sér í eigin fá­vísi. En hví kallar Guð á Adam, en ekki Evu? Jú vegna þess að skilningarvitin eru í raun hlut­laus, þau segja að­eins frá því sem þau sjá, heyra eða finna. Það er hugurinn sem ber ábyrgð á endan­legri ákvörðun. Það að Adam segist hafa falið sig vegna þess að hann var nakinn er tákn um þær dyggðir sem hann skortir; hann er dyggða-nakinn!

Um leið og konan gaf manninum ávöxtinn át hann af honum, því hvort tveggja hlaut að fara saman. Hugurinn getur aðeins etið það, sem skilningarvitin gefa honum. Vitur maður hafnar því sem þau gefa honum en fá­vís maður tekur á móti því. Konan var ekki sek því skilningarvitin gefa bara það sem fyrir þau ber en snákurinn var sekur og al­vondur því nautnin gefur aldrei af sér dyggðir heldur ávallt skömm og and­styggð. Snákurinn er böl­vaður á með­al allra dý­ranna vegna þess að nautnin er upp­spretta allra annarra ástríðna. Snákurinn er dæmdur til að skríða á kviðnum vegna þess að á því svæði er nautnir manna að finna. Þegar við þörfnumst ein­hvers kallar maginn eða það sem er honum neðar, en þegar við höfum fengið nægju ok­kar kallar hjartað fullt af gremju og reiði. Það að settur sé fjand­skapur á milli skilningarvitanna og nautnanna er vegna þess að í raun eru nautnirnar fjand­menn skilningar­vitanna. Hinn vitri maður mer haus nautnarinnar en nautnin sigrar ætíð hinn fá­vísa.

Sá sem gefst upp fyrir nautnum sínum líður vítis­kvalir, rétt eins og kona í fæðingar­hríðum. Þess vegna á hugurinn að ríkja yfir skilningarvitunum eins og maðurinn ríkir yfir konu sinni. Önnur tákn­mynd fyrir þetta er akur­yrkjan, en jarð­vegurinn er tákn fyrir rangar gjörðir. Guð böl­var röngu gjörðunum og hver sá sem yrkir þær þarf að erfiða alla sína ævi og líða mikla þjáningu. Sál slíks mans er vaxin þyrnum og þistlum, þ.e. holdsins hvötum og veik­lyndi. Sá sem er kominn af jörðu (líf hans er ekkert nema rangar gjörðir) mun hverfa aftur til jarðar (honum er varpað úr Eden). Fíló bendir á að annars vegar er talað um að maðurinn hafi verið sendur úr garðinum og hins vegar að honum hafi verið fleygt út úr honum. Þeir sem eru sendir úr garðinum geta snúið aftur með því að iðrast en þeim sem er kastað út úr honum, eru dæmdir til eilífðar út­lægðar, enda eru þeir lífs­tíð­ar­f­angar nautnanna.

Í stuttu máli er Adam hugurinn, Eva skilningarvitin og snákurinn nautnir mannanna. Eden er garður dyggðarinnar en lífsins tré er æðsta dyggð garðsins og táknar góð­vildina. Aðrar plöntur eru tákn fyrir aðrar dyggðir. Manninum ber að lifa í Eden og rækta þar allar þær dyggðir sem til eru. Sá maður sem ríkir ekki yfir skilningarvitum sínum fellur fyrir nautninni (snáknum) og etur um leið af skilnings­tré góðs og ills, en það táknar illskuna, æðsta löstinn, og er sá maður sendur úr Eden. Dýrin eru síðan tákn fyrir minni lesti. Ef maðurinn er ekki þeim mun for­hertari í ­villu sinni, getur hann komist aftur inn í Eden með iðrun og réttum gjörðum.

Niður­staða

Fall: Í sögu­legri túlkun Fíl­ós er ekki að finna fall mann­kynsins en fram hjá því verður ekki litið að hinn full­komni frum­maður féll þegar konan kom til sögunnar. Fallið fólst í því að maðurinn gaf sig lysti­semdunum á vald. En þar sem Fíló taldi snákinn, garðinn og trén ekki sagn­fræði­legan veru­leika er ekki hægt að tala um fall mann­kynsins frá fyrir­huguðum Paradísar­bú­s­tað. Mann­kynið leið ekki vegna falls frum­mannsins heldur vegna þess hve lé­legar endur­gerðirnar af honum eru, þ.e. því fleiri sem ætt­liðirnir eru frá Adam því gallaðra verður mann­kynið. Hér er hug­myndin um fallið öfugt því hör­mun­gin felst í fjar­lægð frá Adam, ekki synda­gjörðum hans. Mann­kynið úrkynjast ekki í Adam heldur frá Adam.

Eva: Ef hægt er að tala um fall í sögu­legu túlkuninni er Eva upp­haf þess og endir, enda te­kið fram að hún hafi verið hin slæmu ör­lög Adams. Hún féll fyrir nautninni (snáknum) sem er rót alls ills og er hún var fallin dró hún manninn með sér. Einnig kemur fyrir mikil kven­fyrir­litning í tákn­ræna hlutanum. Konan er talin óvirk, karlinn virkur. Manninum er best að lifa án kvenna (eins og Guð er einn), enda af textanum að skilja að konur hindri and­lega vel­ferð karl­manna, þar sem þær falla einna helst fyrir nautninnni. Hugurinn á að ríkja yfir skilningarvitunum rétt eins og karlinn á að ríkja yfir konu sinni og síðast en ekki síst virðist Fíló telja þennan texta að­eins eiga við um karl­menn. Í út­skýringum sínum á tákn­rænni merkingu textans virðist hann ganga út frá því að hann tali að­eins til karla. Þetta sést t.d. á því að hann segir að það sé best fyrir karl­manninn að vera einn!

Heimsslitavæntingar: Það eru engar heims­slita­væntingar í textanum.

Aðrar túlkanir og áherslur: Það sem vekur vita­skuld mesta at­hygli er tákn­ræn túlkun Fíl­ós. Hann virðist vera einn um að líta á textann á tákn­rænan hátt, en þessari stefnu átti eftir að vaxa fiskur um hrygg hjá kirkju­feðrunum. Einnig er hann einn um að sjá tvo frum­menn, annan and­legan en hinn verald­legan. Í fyrsta skiptið verður á vegi ok­kar texti sem virðist sjá syndina í kyn­lífinu (nokkuð sem varð mjög al­gengt síðar meir) og þess að gefa sig nautnum á vald. Síðast en ekki síst er hug­mynd hans um hinn full­komna Adam sem útvatnast með hverri kyn­s­lóð al­gjör­lega sér á báti.

Jósefus

Jósefus var Gyðingur, sem fæddist 37 e. Kr. og lést um 101. Hann var af virtri presta­ætt, vel menntaður og til­heyrði hópi farísea. Hann hafði góð tengsl við róm­versk yfir­völd og lenti á milli tveggja elda þegar Gyðingar hófu upp­reisn gegn Róm­verjum, sem endaði með því að musterið var jafnað við jörðu árið 70. Jósefus var sagna­ritari en ein bóka hans (20 bindi alls) fjallar um sögu Gyðinga frá sköpun til upp­hafs upp­reisna Gyðinga gegn Róm­verjum árið 66, alls ,,3823 ár sögu“ (Hoeber 1997: Flavius Josephus)

Í um­fjöllun minni styðst ég við þýðingu William Whiston en Jósefus skrifaði bók sína ,,Forn­saga Gyðinga“ á grísku. Ástæðan fyrir því að hann réðst í svo mikið verk var að hann vildi verja Gyðinga og leið­rétta lygar sem þá voru í gangi. Jósefus sagðist keppa að því að lýsa nákvæm­lega því sem er að finna í bókum Gyðinga án þess að bæta nokkru við eða sleppa nokkru úr[22]. Jósefus taldi þó ekki allt í G.t. sagn­fræði. Sumt taldi hann heim­speki og átti þetta sér­stak­lega við um Mósebækur sem hann taldi Móse sjálfan hafa skrifað. Móse var að hans mati afar snjall heimspekingur en það sást t.d. vel á upphafi Fimmbókaritanna. Móse byrjaði ekki á lög­fræði­legum málum heldur með því að beina hugum manna upp á við, í átt til Guðs og heimssköpunnar. Með því sannaði hann að maðurinn væri æðsta skap­aða vera á jörðunni og fékk þá til að trúa á Guð. Þegar þessi grunnur var lagður var auð­velt að fá fólk til að hlýða lög­má­linu.

Sagan

Í endur­sögn sinni á P-sköpunar­sögunni segir Jósefus að Guð hafi skapað manninn á sjötta degi. Hann fer þó ekkert nánar út í það, heldur snýr sér beint að hvíldar­deginum. Að því loknu er komið að J-sögunni en Jósefus segir hana vera heim­speki­lega út­leggingu Móse á því er Guð skapaði manninn. Jósefus leggur sig fram við að bæta úr þver­stæðum og hnýta alla lausa enda í sögunni, Hann breytir t.d. banni Drottins þannig að um­mæli Evu um að þau Adam megi ekki snerta tréð eru nú hluti af viðvörun Guðs. Einnig tekur Jósefus fram að öll dýrin gátu talað og skýrir þar með hvers vegna snákurinn gat það. Snákurinn bjó þá með Adam og Evu en hann öfundaði þá umbun sem þeirra beið fyrir að hlýða boðum Drottins. Hann ákvað því að fá þau til að brjóta lög Guðs og steypa þeim þannig í glötun. Af meinfýsi taldi hann konuna á að bragða á ávöxtum skilning­trés góðs og ills með því að segja henni að þau Adam myndu lifa hamingju­sömu lífi ef þau ætu af trénu, sama lífi og guðirnir. Með þessum for­tölum tókst snáknum að yfir­buga konuna og fá hana til að fyrir­líta lög Guðs. Evu fannst ávöxturinn góður og fékk Adam til að bragða á honum. Við þetta varð skilningur þeirra skar­pari og urðu þau þá vör við nekt sína og fundu upp klæði, en vegna klæðanna urðu þau mun ánægðari en áður.

Adam var vanur að ræða við Guð um ýmis mál­efni og hafði hann unun af þeim sam­ræðum. En þegar Guð kom í garðinn faldi Adam sig vegna þess að hann vissi upp á sig sökina (ekki vegna nektar sinnar eins og í G.t.). Guð varð mjög hissa á þessu og spurði Adam hví hann flýði í stað þess að koma fagnandi eins og vana­lega. Adam svaraði honum ekki, en þá gerði Guð sér strax grein fyrir því hvað hafði gerst. Guð sagði þá við Adam að hann hefði ætlað þeim að lifa hamingju­sömu lífi án erfið­leika, óþæginda eða vinnu svo að þau myndu ekki þreytast og því eldast hægar, en nú hafði Adam misst þetta allt. Guð felldi síðan dóm yfir Adam en endaði á snáknum. Héðan í frá myndi jörðin ekki gefa frjálst af sér heldur þyrfti að plægja hana. Konan var lá­tin bera ábyrgð á óþægindum fæðingarinnar því hún hafði tælt Adam með sömu orðum og snákurinn tældi hana. Snákurinn var sviptur get­unni til að tala, eitur var sett undir tungu hans, fæturnir sniðnir af honum og hann gerður að óvini manna. Adam og Eva voru síðan hvött til að hefna sín á snáknum með því að kremja höfuð hans. Að þessu loknu voru Adam og Eva tekin úr garðinum. Að vísu var minnst á lífsins tré í upp­hafi sögunnar en í lokin er það horfið, lík­lega til að leggja áherslu á að þau voru rekin úr Paradís vegna brotsins. Einnig vantar kerúbana í lokin sem og skinn­kyrtlana sem Guð átti að hafa saumað á þau.

Niður­staða

Fall: Fallið gegnir ekki stóru hlutverki í þessari sögu. Ljóst er að Adam og Eva voru ætíð dauð­leg en nú munu þau lifa skemur vegna erfiðisins. Bölvun jarðarinnar er heldur ekki stórvægileg, í stað þess að allt spretti upp af sjálfs­dáðum þarf maðurinn að yrkja jörðina og fylgja má­linu eftir. Svo virðist meira að segja vera að þau hafi orðið glaðari í bragði þegar þau fundu upp flíkur og huldu nekt sína með þeim og ekki má gleyma því að skilningur þeirra varð skar­pari.

Eva: Ljóst er að Eva bar mesta ábyrgð á syndinni. Hún lét til leiðast, fyrir­leit lög Guðs og beitti for­tölum til að fá Adam til að syndga með sér. Guð kom einnig í garðinn til að tala við Adam (eins og hann var vanur), ekki við Evu!

Heimsslitavæntingar: Engar heims­slita­væntingar eru í textanum.

Aðrar túlkanir og áherslur: Það sem er ein­s­takt við þennan texta er hvernig Jósefus skilur hann. Í hans augum er hann ekki sagn­fræði heldur heim­speki­leg út­legging á sköpun mannsins, e.t.v. sköpun mannsins í mynd Guðs, því hann tekur fram að Móse hafi skrifað þetta út frá sköpunarsögu P-ritsins. Ekki er ólíklegt að Jósefus sé hér undir áhrifum frá Fíló en þau áhrif eru þá væg, því hann skýrir hvergi tákn­ræna merkingu textans eins og Fíló gerði. Tvennt er þó hægt að lesa úr þessum texta um eðli mannsins. Hann á það til að óhlýðnast skapara sínum og þarf þá að gjalda fyrir það og hann er gæddur skörpum skilningi. Þá er einnig sláandi hversu mikill þrjótur snákurinn er orðinn. Hin sann­sögla skepna er með öllu horfin og í stað þess er hún aðeins haldin annarlegum hvötum.

Nýja testamentið

Í Nýja testamentinu eru 27 rit en í 12 þeirra er að finna til­vísun í söguna af aldin­garðinum í Eden. Þetta virðist mikið, næstum því helmingur, en svo er ekki því eins og við munum sjá eru margar til­vísanirnar rýrar og þrjár jafnvel vaf­a­sa­mar. Þótt mark­mið mitt með þessari rit­gerð hafi ekki verið að rit­skýra eða rannsaka áhrifa­sögu sköpunar Adams eða Evu (1M 2) ætla ég samt að byrja á því að fara um þær til­vísanir ör­fáum orðum.

Til­vísanir í annan kafla 1M

Markúsar og Matteusarguðspjall

Elsta kristna til­vísunin í sköpunar­sögu J-ritsins er af vörum Jesú sjálfs. Markúsar­guð­spjall er elsta guð­spjallið, ritað einhvern tíma rétt fyrir eyðingu Jerúsalem 70 e. Kr. (Durgan og Kloppenborg 1998: 1235) en þar segir (10:2-10):

Farísear komu og spurðu hann, hvort maður mætti skilja við konu sína. Þeir vildu freista hans.

Hann svaraði þeim: ,,Hvað hefur Móse boðið yður?“ Þeir sögðu: ,,Móse leyfði að ,rita skilnaðar­bréf og skilja við hana.“ Jesús mælti þá til þeirra: ,,Vegna harð­úðar hjartna yðar ritaði hann yður þetta boð­orð, en frá upp­hafi sköpunar gjörði Guð þau karl og konu. Fyrir því skal maður yfir­gefa föður sinn og móður og bindast konu sinni, og þau tvö skulu verða einn maður. Þannig eru þau ekki framar tvö, heldur einn maður. Það sem Guð hefur tengt saman, má maður eigi sundur skilja.“ Þegar læri­sveinarnir voru komnir inn, spurðu þeir hann aftur um þetta. En hann sagði við þá: ,,Sá sem skilur við konu sína og kvænist annarri, drýgir hór gegn henni. Og ef kona skilur við mann sinn og giftist öðrum, drýgir hún hór.“

Jesús var á margan hátt mjög rót­tækur siða­prédikari og gekk oft mun lengra en farísear í þeim efnum, þótt farísear hafi verið þekktir fyrir ströng sam­fé­lags­leg- og siðferði­leg lög. Þessi texti er gott dæmi um það. Enginn Gyðingur efaðist um réttmæti skilnaða og því hefur þetta þótt mjög rót­tæk af­staða. Hér notar Jesús vers 24 í öðrum kafla 1M til að færa rök fyrir máli sínu. Skilnaður var að­eins leyfður vegna þess hve spilltir Gyðingar voru. Móse (Guð) varð að gera undan­þágu vegna veik­leika fólksins en nú hefur nýr tími runnið upp, tími þess er hin upp­haf­lega áætlun Guðs mun gilda að nýju. Því munu þeir sem skilja og kvænast/giftast að nýju drýgja hór! Þetta var lík­lega ekki það sem hinir siðavöndu Gyðingar vildu heyra, sem hingað til höfðu skilið við maka sinn og talið sig hafa fullt leyfi Guðs fyrir því. Jesús til­kynnir þeim að nú sé þetta breytt og þeir brjóti þar með sjötta boð­orðið hvern einasta dag!

En hvað gerðist? Hvers vegna urðu Gyðingar (mann­kynið?) svona spilltir? Þessu svarar Jesús ekki. Hagner (1995: 549) sér hér synda­fall að baki textans. Í aldin­garðinum rofnuðu hin órjúfan­legu hjóna­tengsl en nú skal aftur horfið til fyrra stigs. Vandinn við kenningu Hagner er að það er ekkert í textanum sem styður hana og Jesús tekur skýrt fram að Móse hafi ritað lögin vegna harð­úðar hjartna þeirra, ekki hjarta Adams.

Sami texti kemur fyrir í Matteusarguðspjalli 19:3-12, en það guð­spjall er nokkru yngra (80-85), en ein meginheimild höfundar þess er Mk (Leske 1998: 1255). Matteus styðst hér við Mk nema hvað hann hefur að­eins mildað textann. Farísearnir spyrja ekki hvort það megi skilja heldur undir hvaða kring­um­stæðum, en miklar deilur voru um þetta mál á milli Shammai- og Hillelskólans (Hagner 1995: 547). Vers 4-9 eru að mestu leyti eins nema hvað Matteus hefur eilítið breytt efnis­röð. Þó er þar ein grund­vallarbreyting, því Jesús gefur eina lög­lega ástæðu fyrir skilnaði; ef eigin­konan er eigin­manni sínum ótrú má hann skilja við hana og kvænast aftur (vers 9). Þar með tók Jesús undir við­horf Shammaiskólans gegn Hillelskólanum sem taldi nær hvaða ástæðu sem er duga. Sama boð­skap er að finna í fjall­ræðunni (5:31-32). Pagels (1988: 22-23) telur þessa breytingu frá höfundi Matteusarguðspjalls komna. Hann hafi talið skil­mála Jesú of harða og því mildað þá að­eins.

Hvað sem því líður er hvorki að finna hér fall, heims­slit né kven­mann sem hinn stóra sökudólg. Hvergi í þeim heim­ildum sem við höfum um kenningar Jesú Krists er að finna til­vísun í 1M 3. kafla og bendir því allt til þess að Jesús hafi ekki túlkað söguna af Adam og Evu sem ,,fall“. Þótt við gæfum okkur að Jesús hafi talið fall hafa átt sér stað í aldingarðinum þá væri sú kenning ekki mikil­vægari en svo að þeir sem skráðu boð­skap Jesú og ævi sáu ekki ástæðu til að gera henni skil.

Fyrra Korintubréf

Fyrra Korintubréf er lík­lega skrifað að hausti 54 (Lambrecht 1998: 1601) og er með fyrstu bréfum Páls, að­eins Þessalóníkubréfin eru eldri. Páll notar sama texta og Jesús í rök­ræðu sinni, nema hér er það ekki gegn skilnaði heldur hór­dómi (6:15-17):

Vitið þér ekki, að líkamir yðar eru limir Krists? Á ég þá að taka limi Krists og gjöra þá að skækju­limum? Fjarri fer því. Vitið þér ekki, að sá er sam­lagar sig skækjunni verður ás­amt henni einn lík­ami? Því að sagt er: ,,Þau tvö munu verða eitt hold.“ En sá er sam­lagar sig Drottni er einn andi ás­amt honum.

Hér ræðst Páll gegn þeim sem telja að allt sem varðar að­eins líkamann sé lög­legt, því rétt eins og það skiptir ekki máli hvað maður lætur ofan í sig skipti heldur ekki máli með hverjum maður leggst. Hvort tveggja er að­eins líkam­legt og lík­a­mann mun Guð ,,að engu gjöra“ (vers 13). Þessu hafnar Páll og segir að það sama gildi ekki um magann og lík­a­mann. Lík­aminn er eign Guðs og á að vera í þjónustu hans. Páll notar 1M 2:24 máli sínu til stuðnings, en ólíkt Jesú sem skildi textann sem órjúfanleg bönd hjóna­bandsins skilur Páll hann sem mök milli einstaklinga (Hagner 1995: 547). Með því að leggjast með hóru sam­einast maður lík­ama hennar og verðu þar með einnig hóra. Sá hinn sami er þá ekki lengur einn af limum Krists og hefur því fallið frá einingu sinni við Drottin.

Síðar í 11. kafla er að finna leið­beiningar um klæða­burð kvenna við bæna­gjörð en þar segir (vers 2-16):

Ég hrósa yður fyrir það, að þér í öllu minnist mín og haldið fast við kenningarnar, eins og ég flutti yður þær. En ég vil, að þér vitið, að Kristur er höfuð sér­hvers manns, maðurinn er höfuð konunnar og Guð höfuð Krists. Sér­hver sá maður, sem biðst fyrir eða flytur spá­dóma Guðs og hefur á höfðinu, hann óvirðir höfuð sitt. En sér­hver kona, sem biðst fyrir eða flytur spá­dóma Guðs ber­höfðuð, óvirðir höfuð sitt. Það er hið sama sem hún hefði látið krúnu­raka sig. Ef konan því vill ekki hylja höfuð sitt, þá láti hún klippa sig. En ef það er óvirðing fyrir konuna að láta klippa eða raka hár sitt, þá hafi hún á höfðinu. Karl­maður á ekki að hylja höfuð sitt, því að hann er ímynd og veg­semd Guðs, en konan er veg­semd mannsins. Því ekki er maðurinn af konunni kominn, heldur konan af manninum, og ekki var heldur maðurinn skapaður vegna konunnar, heldur konan vegna mannsins. Þess vegna á konan vegna englanna að bera tákn um yfir­ráð mannsins á höfði sér. Þó er hvorki konan óháð manninum né maðurinn konunni í sam­fé­laginu við Drottin, því að eins og konan er komin af manninum, svo er og maðurinn fæddur af konunni, en allt er frá Guði.

Dæmið sjálfir: Sæmir það konu að biðja til Guðs ber­höfðuð? Kennir ekki sjálf náttúran yður, að ef karl­maður ber sítt hár, þá er það honum van­sæmd, en ef kona ber sítt hár, þá er það henni sæmd? Því að síða há­rið er gefið henni í höfuð­blæju stað. En ætli nú ein­hver sér að gjöra þetta að kapps­máli, þá viti sá, að annað er ekki venja vor eða safn­aða Guðs.

Þessi texti er mjög erfiður og ós­kýr. Fyrst er lögð áhersla á að konan hylji höfuð sitt en í lokin er sagt að há­rið sé henni gefið í stað höfuð­blæju! Og hverjir eru englarnir sem þarf að hylja há­rið fyrir? Og hvað merkir að maðurinn sé höfuð konunnar? Allt er þetta mjög um­deilt á meðal fræði­manna. Höfuð merkir oftast stjórn­anda, en það getur einnig merkt upp­runa. Barrett (1971: 248-249) telur að merkingin sé að Kristur sé upp­runi mannsins (sbr. Kol 1:16) og maðurinn upp­runi konunnar (sbr. 1M 2:22). Hér er Páll mjög mótaður af gyðing­legum upp­runa sínum en ísraelskar konur þurftu að hylja höfuð sitt á al­manna færi. Þar sem það er konunni náttúr­legt að hafa sítt hár er það henni einnig náttúr­legt að hylja hár sitt. Ef hún vill ekki hylja hár sitt (sem er náttúrulegt) þá ætti hún einnig að fjar­lægja hár sitt (sem er ónáttúru­legt), en engri konu dytti í hug að gera slíkt.

Þótt allir séu jafnir frammi fyrir Guði er ljóst að Páll taldi það ekki breyta kynja­hlut­verki sam­fé­lagsins. Maðurinn var skapaður fyrst, til að þjóna Guði, en konan var sköpuð af Adam til að þjóna karl­manninum. Barrett (1971: 254-255) telur englana vernda­r­engla heims­skipulagsins og því væri það móðgun við þá ef kristnar konur virtu ekki lög­mál nátt­úr­unnar. Hann segir enn fremur að konan eigi að bera slæðu á höfðinu því annars væri hún að til­biðja eiginmann sinn, ekki Guð. Höfuð konunnar er tákn upp­runa hennar, þ.e. frá karl­manninum, en með því að hylja það sé konan að losa sig undan yfirráðum karl­mannsins og hafi þá jafnbeint sam­band við Guð og hann. Lausnin hljómar vel en einhvern veginn finnst manni sem hlutirnir hafi verið sveigðir og beygðir í átt til nú­tíma sið­gæðis. Áður benti Barrett á að ísraelskar konur þurftu að hylja sig á al­mann­a­­færi. Hefði Páll talið slíkt tákn um að konan væri laus undan yfir­ráðum kar­l­manna? Varla. Lík­legasta skýringin er sú að Páll sé ein­fald­lega að heim­færa klæða­burð Gyðinga yfir á kristna söfnuði. Hér notar hann sköpun Adams og Evu til að færa rök fyrir máli sínu. Þótt fallist væri á lausn Barretts sætum við enn uppi með við­horf Páls til kvenna. Þær voru (og eru) að­eins skapaðar til að þjóna karl­manninum.

Efesusbréfið

Deilt er um hvort Efesusbréf sé skrifað af Páli, eða hvort það hafi verið skrifað í nafni hans nokkrum áratugum eftir dauða hans. Þeir sem telja að bréfið hafi verið skrifað af Páli flokka það með yngstu bréfum hans (u.þ.b. árið 63) en þeir sem hafna því að Páll hafi getað skrifað það telja það vera frá árunum 80-90 (MacDonald 1998: 1671-1675). Í 5. kafla er eftir­far­andi orð að finna (vers 21-33):

Verið hver öðrum undir­gefnir í ótta Krists: Konurnar eigin­mönnum sínum eins og það væri Drottinn. Því að maðurinn er höfuð konunnar, eins og Kristur er höfuð kirkjunnar, hann er frelsari lík­ama síns. En eins og kirkjan er undir­gefin Kristi, þannig séu og konurnar mönnum sínum undir­gefnar í öllu.

Þér menn, elskið konur yðar eins og Kristur elskaði kirkjuna og lagði sjálfan sig í sölurnar fyrir hana, til þess að helga hana og hreinsa í laug vatnsins með orði. Hann vildi leiða hana fram fyrir sig í dýrð án þess hún hefði blett eða hrukku né neitt þess háttar. Heilög skyldi hún og lýta­laus. Þannig skulu eigin­mennirnir elska konur sínar eins og eigin lík­ami. Sá, sem elskar konu sína, elskar sjálfan sig. Enginn hefur nokkru sinni hatað eigið hold, heldur elur hann það og annast, eins og Kristur kirkjuna, því vér erum limir á lík­ama hans.

,,Þess vegna skal maður yfir­gefa föður og móður og búa við eigin­konu sína, og munu þau tvö verða einn maður.“ Þetta er mikill leyndar­dómur. Ég hef í huga Krist og kirkjuna. En sem sagt, þér skuluð hver og einn elska eigin­konu sína eins og sjálfan sig, en konan beri lotningu fyrir manni sínum.

Hér notar höfundurinn (hvort sem það er Páll eða ein­hver annar) sömu rök og sjá má í 1Kor 11:3. Konan er undir­ karlmanninn gefin vegna þess að hún var sköpuð úr lík­ama hans. Henni ber því að sýna honum ,,undir­gefni í öllu“. Að vísu má benda á að skyldur karl­manna eru að koma vel fram við konu sína og elska hana eins og Kristur elskar kirkjuna, en það breytir því ekki að maðurinn er samt sem áður sá sem ríkir og ræður í sam­bandinu. Höfundurinn vísar einnig í 1M 2:24, um að eigin­maðurinn og eigin­konan séu ,,einn maður“ í versi 31 en þeirri til­vísun er ekki ætlað að rökstyðja skipan hjóna­bandsins (eins og maður hefði búist við) heldur sam­band Krists og kirkjunnar. Í þessu er höfundurinn sam­stíga 1Ko­r 6:15, þar sem Páll segir kristna menn vera limi Krists.

Þessi um­mæli ber þó að skoða í ljósi þess sem á undan er komið en í versum 29-30 segir: ,,Enginn hefur nokkru sinni hatað eigið hold, heldur elur hann það og annast, eins og Kristur kirkjuna, því vér erum limir á lík­ama hans“. Ljóst er að konan og karl­maðurinn eru eitt hold (1M 2:24) en rétt eins og þau eru eitt hold eru Kristur og kirkjan einnig eitt hold. Höfundurinn sér hér sama lög­mál að verki og heim­færir hið guð­lega sam­band Krists og kirkjunnar yfir á hjóna­bandið, til að færa rök fyrir því að maðurinn eigi að elska konu sína. En sam­band Krists og kirkjunnar eru ekki einu rökin því þar sem konan er hold karl­mannsins (þau verða eitt hold) ber honum að elska hana, annars elskaði hann ekki sjálfan sig. Hvergi sjást þess merki að konan sé ein­fald­lega þess verðug að vera elskuð, karl­maðurinn á bara að elska hana vegna þess að Jesús elskar hann og hann elskar sjálfan sig! Niður­lagið segir allt sem segja þarf. Karl­menn eiga að elska eigin­konur sínar en þær eiga að bera lotningu fyrir manni sínum (ekki öfugt). Í ljósi gyðing­dóms eru þetta vissu­lega skref fram á við, þótt þessi fyrir­mæli gangi ekki langt í átt til jafn­réttis miðað við nú­tímasið­fræði og við­horf.

Niður­staða

Hvergi er vísað í heims­slit, fall eða nokkuð annað sem kemur fyrir í 1M 3. Þess vegna er Evu heldur ekki kennt um neitt en þrátt fyrir það verður ekki framhjá því litið að lægri staða konunnar er rétt­lætt með til­vísunum í sköpun Adams og Evu. Þetta eru hins vegar ekki nýjar fréttir fyrir okkur þar sem svipuð við­horf hafa ítrekað orðið á vegi ok­kar. Það sem er sér­stakt við þessa texta er hins vegar að þeir skuli vera yfir­færðir á sam­band Krists og kirkjunnar. Í því ljósi mætti e.t.v. segja að 1M 2. kafli sé tengdur heims­slitum því kristnir menn töldu heims­slitin þegar hafa hafist með komu Krists og þeir sem til­heyrðu kirkjunni höfðu því þegar upp­lifað heims­slitin að hluta.

Til­vísanir í þriðja kafla 1M í bréfum Páls

Elsta efni N.t. eru bréf Páls postula en hann er einnig sá höfundur N.t. sem vísar hvað mest í söguna af Adam og Evu. Til­vísanir hans eru að finna í 1Kor 15:22, 45-49; 2Kor 11:3; Kól 1:15-17 og Rm 5:12-19.

Páll var ekki alinn upp í Palestínu heldur í Tarsus[23] í Kilikíu (P 22:3). Eftir að Rómverjar hertóku Tarsus á 1. öld f. Kr. varð hún höfuðborg Kilikíu og ein þekktasta borg í Litlu Asíu. Hún var mikilvæg viðskiptaborg á milli Sýrlands, Egyptalands og Mið-Litlu Asíu og því kynntist Páll þar líklega ólíkum menningarstraumum. Hann þekkti t.d. vel til grískrar menningar og trúar og var vel menntaður í gyðing­legum fræðum (var farísei). Margt bendir til þess að Páll hafi hlotið menntun í grískri heim­speki og hann kunni góð skil á lög­máli Gyðinga. Tilvísanir í ritum hans sýna fram á að hann hafi einnig verið vel að sér í öðrum gyðing­legum ritum sam­tímans, eins og Speki Salómons. Sú stað­reynd skiptir miklu máli þegar við rannsökum notkun Páls á sögunni af Adam og Evu.

Páll of­sótti kristna menn í upp­hafi kristin­dóms en á leið sinni til Damaskus fékk hann sýn og snerist til kristinnar trúar. Það að Páll var grísku­mælandi Gyðingur sem ólst upp á með­al heiðingja er lík­lega meginástæða þess að Páll sneri sér nær al­fa­rið að heiðingjum í trú­boði sínu, en hann taldi sig vera sendan sér­stak­lega til að boða þeim trúna (Rm 1:1, 5; Gal 1:15-16).

Þegar Páll tók kristna trú taldi hann sig ekki vera að yfir­gefa gyðing­dóm heldur sá hann kristin­dóm sem beint fram­hald af gyðing­dómi, þ.e. sem upp­fyllingu sátt­mála Guðs og tíma enda­lokanna. Með öðrum orðum hætti Páll aldrei að vera Gyðingur (Rm 9:3-11:1). Þrátt fyrir það féll Páll í ónáð hjá gyðing­kristnum mönnum sem voru ósam­mála af­stöðu hans til lög­málsins en Páll taldi heiðinkristna menn ekki þurfa að gangast undir lög­má­lið og láta um­skerast eða við­halda öðrum gyðing­legum hefðum. Því kom upp ós­ætti á milli Páls og móður­kirkjunnar í Jerúsalem og leiddi það til deilna og sára sem aldrei greru. Páll reyndi þó ávallt að hafa góð tengsl við móður­kirkjuna í Jerúsalem og tengja trú­boð sitt henni (Dunn 1988: xxxix-xliv).

Í raun má segja að túlkun Páls á Adam sé grunnur trú­fræði Páls, að minnsta kosti grunnurinn á skilningi hans á eðli og persónu Krists. Páll taldi sig lifa á nýjum tímum þar sem ný sköpun átti sér stað en Jesús Kristur var fyrsti ávöxtur þessarar nýju sköpunar. Deborah Sawyer (1992: 105-7) bendir á að Páll hafi haft þrjár gildar ást­æður fyrir því að nota Adam. Í fyrsta lagi var það í takt við hefðina, en Gyðingar á fyrstu öld tengdu heims­slitin og komu Messíasar við frum­sköpunina. Í öðru lagi skírskotaði Adam jafnt til Gyðinga sem heiðinna þar sem hann var faðir alls mann­kynsins, ólíkt t.d. Abraham. Í þriðja lagi var það í sam­ræmi við persónu­lega reynslu Páls en honum fannst hann vera nýr maður, nýr Adam, sbr. Kól 3:9-10: ,,því þér hafið af­klæðst hinum gamla manni með gjörðum hans og íklæðst hinum nýja sem endur­nýjast til full­kominnar þekkingar og verður þannig mynd skapara síns“.

Róm­verja­bréf

Í um­fjöllun minni mun ég að mestu ganga út frá textanum í Róm­verja­bréfinu þar sem hann er ítar­legastur. Róm­verja­bréf er eitt af síðustu bréfum Páls, lík­lega ritað í Korintuborg e.t.v. veturinn 57 (Al­etti 19­98: 15­55). Það er oft kallað erfða­skrá Páls enda dregur hann þar saman allar helstu kenningar sínar og hug­myndir. Í um­fjöllun minni um Róm­verja­bréf styðst ég að mestu leyti við Jean Noël Al­etti (19­98: 15­53-15­88) og James D. G. Dunn (1988:269-300; 1998: 79-161). Ég styðst einnig að miklu leyti við Deborah F. Sawyer (1992: 105-116) en hún hefur skrifað stór­góða grein um notkun Páls á Adam í trú­fræði sinni.

Eitt höfuðvanda­mál Páls er að skýra út fyrir kristna söfnuðinum í Róm tengslin á milli gyðing­kristinna manna, sem vildu halda fast við lög­má­lið, og heiðinkristinna manna sem Páll taldi óbundna lög­máli Gyðinga. Í fyrsta lagi bendir hann á að Drottinn er Guð allra manna, ekki bara Gyðinga. Þar sem allir syndga, Gyðingar jafnt sem heiðingjar, eru þeir jafnir frami fyrir Guði. Það skiptir ekki máli hvort maðurinn er um­skorinn því hann getur verið jafnmikill syndari og óum­skorinn maður. Það sem skiptir máli er um­skurn hjartans, ekki dauður laga­bók­stafurinn. Því er munurinn á heiðingjum og Gyðingum létt­vægur fundinn og þar sem allir eru jafnsyndugir mun mis­kunn Guðs koma jafnt til allra, ekki að­eins til þeirra sem fylgja lög­má­linu.

En ef maður réttlætist ekki af lög­má­linu af hverju réttlætist maður þá? Svar Páls er trúin. Hann bendir á að Abraham var óum­skorinn og var uppi fyrir til­komu lög­málsins en hann var réttlættur, ekki fyrir lög­máls­verk heldur fyrir trú þá er hann ætlaði að fórna Ísak, syni sínum. Þetta hefur ávallt verið svo og er svo enn í dag. Abraham var eins og aðrir heiðingjar en vegna trú­festu sinnar var honum um­bunað. Ekki svo að skilja að trúin sé verk sem maður getur fram­kvæmt og þá fengið rétt­lætingu Guðs í staðinn heldur er svar Guðs al­fa­rið mis­kunn og gjöf af hans hendi, ekki skylda. Í kafla 5:12-19 segir Páll síðan:

Syndin kom inn í heiminn fyrir einn mann og dauðinn fyrir syndina, og þannig er dauðinn runninn til allra manna, af því að allir hafa syndgað. Því að allt fram að lög­má­linu var synd í heiminum, en synd til­reiknast ekki meðan ekki er lög­mál. Samt sem áður hefur dauðinn ríkt frá Adam til Móse einnig yfir þeim, sem ekki höfðu syndgað á sömu lund og Adam braut, en Adam vísar til hans sem koma átti.

En náðar­gjöfinni og mis­gjörðinni verður ekki jafnað saman. Því að hafi hinir mörgu dáið sakir þess að einn féll, því fremur hefur náð Guðs og gjöf streymt ríku­lega til hinna mörgu í hinum eina manni Jesú Kristi, sem er náðar­gjöf Guðs. Og ekki verður gjöfinni jafnað til þess, sem leiddi af synd hins eina manns. Því að dómurinn vegna þess, sem hinn eini hafði gjört, varð til sak­fellingar, en náðar­gjöfin vegna mis­gjörða margra til sýknunar. Ef mis­gjörð hins eina manns hafði í för með sér, að dauðinn tók völd með þeim eina manni, því fremur munu þá þeir, sem þiggja gnóttir náðarinnar og gjafar rétt­lætisins, lifa og ríkja vegna hins eina Jesú Krists.

Eins og af mis­gjörð eins leiddi sak­fellingu fyrir alla menn, þannig leiðir og af rétt­lætis­verki eins sýknun og líf fyrir alla menn. Eins og hinir mörgu urðu að syndurum fyrir óhlýðni hins eina manns, þannig mun hlýðni hins eina réttlæta hina mörgu.

Syndinni tókst að komast inn í heiminn vegna eins manns en af­leiðing hennar var dauðinn. Ekki er sagt hvaðan syndin kom. Hvergi er minnst á snák, fallna engla, djöfla eða spillt hjarta. Það er heldur er ekki út­skýrt hví dauðinn er af­leiðing syndarinnar. Ljóst er að eitthvað fór úrskeiðis því það var ekki ætlun Guðs að maðurinn dæi. Það var vegna óhlýðni mannsins sem syndin komst inn í heiminn og dæmdi allt mann­kynið til að deyja. Þessar áherslur eru mjög í anda þeirra rita sem þegar hefur verið fjallað um. Eins og áður sagði var tví­hyggja mjög sterk á þessum tíma og því eðli­legt að Gyðingar leituðu upp­runa illskunnar og dauðans. Sagan af Adam og Evu var til­valin í þeirri leit. Hún gerðist í upp­hafi og þar átti sér greini­lega ein­hver breyting sér stað vegna óhlýðni Adams og Evu.

Deilt er um hvort Páll hafi litið á Adam sem hinn sögu­lega fyrsta mann eða sem tákn fyrir mann­kynið í heild sinni (Al­etti 19­98: 15­73; Dunn 1998: 83). Vers 12 virðist gefa til kynna að Adam sé tákn fyrir allt mann­kynið: ,,og þannig er dauðinn runninn til allra manna, af því að allir hafa syndgað“. Rétt eins og Adam hefur mann­kynið allt syndgað og því hefur það allt hlotið sama dóm og Adam. Þessi túlkun er í takt við áherslu kaflans en þrátt fyrir það verður ekki fram hjá því litið að Páll telur syndina hafa hafist með Adam og sam­kvæmt 19. versi virðist hún hafa á einhvern hátt erfst til alls mann­kynsins: ,,Eins og hinir mörgu urðu að syndurum fyrir óhlýðni hins eina manns“. Sögu­leg áhersla Páls sést einnig vel í 14. versi þar sem sagt er að dauðinn hafi ríkt frá Adam til Móse. Þessi vers virðast mæla gegn því að Adam sé að­eins tákn fyrir mann­kynið.

En hver er þessi synd sem hafði svo drama­tísk áhrif? Páll er ekki að tala um af­mark­aða gjörð eða ákveðna at­höfn. Hann virðist hafa trúað því að einhvers konar óstjórn­leg illska byggi í manninum en þessa illsku kallar hann ,,synd“ (Dunn 1998: 81), sbr. ,,En ef ég gjöri það sem ég vil ekki, þá er það ekki lengur ég sjálfur, sem fram­kvæmi það, heldur syndin, sem í mér býr“ (7:20). Páll virðist hafa trúað á sögu­lega upp­hafs­synd sem leiddi til þess að allt mann­kynið var selt undir vald syndarinnar. En Páll segir ekki að allt mann­kynið sé syndugt af þeim sökum því hver og einn ber að­eins ábyrgð á eigin gjörðum og getur að­eins verið syndugur ef hann brýtur gegn Guði (Dunn 1988: 291). Því verðum við að varast að láta hug­myndir Ágústínusar kirkju­föður um erfða­syndina hafa áhrif á túlkun á Páli. Páll boðar ekki að óbrúan­legt rof hafi orðið á milli mann­kynsins og Guðs við synd Adams.

Páll taldi syndina búa í limum manna en að hjálp­ræðið fælist ekki í lög­máli Gyðinga heldur í fórn Krists og því að taka á móti anda Guðs. Lög­mál Móse hafði að­eins sýnt enn frekar fram á nauðsyn hjálp­ræðis því það breytti engu hvað syndugt ást­and mann­kynsins varðar. Gyðingar voru enn jafnsyndugir og þeir höfðu verið fyrir tíma lög­málsins. Ef eitthvað er þá versnaði ástandið, því með til­komu lög­málsins urðu freistingarnar fleiri, þar sem allt sem er bannað verður samstundis mjög freistandi.

Í lok 14. vers segir Páll: ,,en Adam vísar til hans sem koma átti“. Páll sá tengsl á milli Adams og Krists. Báðir voru upp­haf nýs tíma­skeiðs og báðir höfðu áhrif á eðli þess tíma­skeiðs sem þeir hófu með gjörðum sínum. Samt sem áður voru þeir einnig mjög ólíkir. Synd Adams leiddi af sér dauð­ann en dauði Krists leiddi af sér líf. Það er hinn upp­risni Kristur sem ein­kennir hið nýja tíma­skeið rétt eins og hinn fallni Adam ein­kenndi hið gamla tíma­skeið (Dunn 1988: 292). Vers 15-17 fjalla enn frekar um þann mun sem er á hinum gamla og nýja Adam. Þetta er í mjög miklu sam­ræmi við heims­s­lita­væntingar þess tíma, þar sem hinn nýi tími yrði æðri hinum gamla tíma. Hinn gamli tími fæddi af sér dauð­ann en hinn nýi tími leiddi af sér náð Guðs (hvergi er skýrt út hver náðin er. Lík­lega er átt við fórnar­dauða Krists og heilagan anda). Jesús er hinn nýi Adam! Hér finnum við sömu há­leitu hug­myndir um Adam og koma fyrir í svo mörgum ritum utan Biblíunnar (sjá t.d. Sí­raks­bók, 4. Esrabók og 2. Enoksbók), nema hvað hin há­leita hug­mynd á ekki við hinn gamla Adam heldur nýjan Adam, Jesú Krist (sjá nánar umfjöllun um 1Kor). Ólíkt hinum gamla Adam hlýddi Kristur fyrir­mælum Guðs í einu og öllu (Fil 2:7-8) og því voru laun Krists ekki dauði heldur upp­risa og líf.

Í versum 18-19 er loks skýrt í hverju verk Krists fólust, þ.e. ,,rétt­lætis­verk“ og ,,hlýðni“. Þetta er and­stæða verka hins gamla Adams. Hann óhlýðnaðist og framdi rang­lætis­verk. Þótt margt sé líkt með þeim er samt sem áður himinn og haf á milli þeirra. Hið rétt­láta verk Krists (fórnin á krossinum) hefur bætt upp fyrir hið rang­láta verk Adams. Með fórnar­dauða sínum gerðist Kristur frið­þægingar­fórn mann­kyninu til handa (3:25), sbr. synda­hafurinn í fórn Gyðinga í musterinu, en fórn hans átti að frið­þægja vegna synda Ísraels­manna (3M 16:12-16). Það er hins vegar ekki ljóst hvort allt mann­kynið hljóti þessa frið­þægingu eða að­eins hinir sann­trúuðu, Páll svarar því ein­fald­lega ekki (Dunn 1988: 297).

Það var ekki að­eins fyrir fórn Krists sem mann­kynið losnaði undan valdi syndarinnar, því í stað hennar náði nýr kraftur völdum; heilagur andi (8:9-11). Upp­risan var sigur lífsins yfir sam­eigin­legri reynslu mann­kynsins, dauðanum. Fram að því hafði mann­kynið fylgt for­dæmi hins gamla Adams og því hlotið dauð­ann að launum, en með því að fylgja for­dæmi hins nýja Adams öðlaðist það hið eilífa líf sem gamli Adam missti af. Það yrði ekki tengt dauðri man­n­eskju (Adam) heldur lifandi persónu (Kristi). Þessum tengslum við Krist var komið á með skírninni (6:4). Í henni dó lög­mál syndarinnar en þar með öðlaðist skírnar­þeginn hlut­deild í synd­lausri stöðu Krists og hlaut nýtt lög­mál, lög­mál andans. Þeir sem tóku við anda Guðs hlutu leið­sögn hans og að­stoð og þeim tókst um leið að yfir­buga synd­ahvatir sínar. Þetta minnir mjög á Jer 31:33-34 þar sem Guð lofar að rita lög­má­lið á hjörtu manna svo þeim verði eðli­legt að fram­kvæma vilja Drottins (sjá einnig Esk 36:26-27 og Jl 2:28-29 þar sem svipaðar hug­myndir koma fyrir). Ekki svo að skilja að hinir skírðu geti ekki syndgað framar, heldur fólst munurinn í því að syndin hafði ekki lengur vald yfir gjörðum þeirra, þeir gátu fram­kvæmt það sem var rétt án þess að syndin neyddi þá til hins gagn­stæða. þeir voru þrælar Guðs í stað syndarinnar.

Fyrra Korintubréf

Eins og áður sagði er Fyrra Korintubréf með elstu bréfum Páls. Í 15. kafla er fjallað um eðli upp­ris­unnar en í versum 20-26 segir:

En nú er Kristur upp­risinn frá dauðum sem frum­gróði þeirra, sem sofnaðir eru. Því að þar eð dauðinn kom fyrir mann, kemur og upp­risa dauðra fyrir mann. Því að eins og allir deyja fyrir sam­band sitt við Adam, svo munu allir lífgaðir verða fyrir sam­fé­lag sitt við Krist. En sér­hver í sinni röð: Kristur sem frum­gróðinn, því næst, við komu hans, þeir sem honum til­heyra. Síðan kemur endirinn, er hann selur ríkið Guði föður í hendur, er hann hefur að engu gjört sérhverja tign, sérhvert veldi og kraft. Því að honum ber að ríkja, uns hann leggur alla fjendurna undir fætur hans. Dauðinn er síðasti óvinurinn, sem verður að engu gjörður.

Hér er kunnug­legt stef. Í aldin­garðinum komst dauðinn í heiminn (hvergi er minnst á ástæðuna) en þessi mis­tök verða leið­rétt á tímum enda­lokanna. Eilíft líf mun ekki veitast fyrr en við endur­komu Krists en þá mun dauðinn verða yfir­bugaður síðastur allra fjand­manna. Fræði­menn hafa lengi deilt um hvers eðlis þetta eilífa líf er. Á Páll við líkam­lega upp­risu eða and­lega (Barrett 1994: 372-382)? Í versum 42-50 segir:

Þannig er og um upp­risu dauðra. Sáð er forgengi­legu, en upp rís óforgengi­legt. Sáð er í van­sæmd, en upp rís í veg­semd. Sáð er í veik­leika, en upp rís í styrk­leika. Sáð er jarð­neskum lík­ama, en upp rís and­legur lík­ami. Ef jarð­neskur lík­ami er til, þá er og til and­legur lík­ami. Þannig er og ritað: ,,Hinn fyrsti maður, Adam varð lifandi sál.“ hinn síðari Adam að líf­gandi Anda. En hið and­lega kemur ekki fyrst, heldur hið jarð­neska, því næst hið and­lega. Hinn fyrsti maður er frá jörðu, jarð­neskur, hinn annar maður er frá himni. Eins og hinn jarðneski var, þannig eru og hinir jarð­nesku og eins og hinn himneski, þannig eru og hinir himnesku. Og eins og vér höfum borið mynd hins jarð­neska, munum vér einnig bera mynd hins himneska. En það segi ég, bræður, að hold og blóð getur eigi erft Guðs ríki, eigi erfir heldur hið forgengi­lega óforgengi­leikann.

Þessi kafli minnir mjög á hug­myndir Fíló um hinn jarð­neska Adam og hinn himneska Adam, þar sem hinn jarðneski var tákn fyrir hinn spillta mann en hinn himneski tákn fyrir hinn rétt­láta mann. Það er ekkert sem bendir til þess að Páll hafi lesið Fíló en það er ekki þar með sagt að svipaðar hug­myndir og koma fyrir hjá Fíló hafi ekki verið útbreiddar á þessum tíma (Barrett 1994: 375).

Það er nokkuð ljóst að sá lík­ami sem mann­kynið erfði frá Adam er ekki sá lík­ami sem menn munu rísa upp í. Rétt eins og við höfum öll erft jarð­neskan lík­ama Adams munu hinir rétt­látu erfa himneskan lík­ama Krists. Ég ætla ekki að hætta mér út í deilurnar um hvers eðlis þessi himneski lík­ami er sem Páll talar um. Það sem skiptir mestu máli er að eins og Adam markaði upp­haf jarðnesks og dauð­legs lífs er Kristur upp­haf himnesks og eilífs lífs. Það vekur at­hygli að ólíkt Róm­verja­bréfi er hvergi minnst á ástæðuna fyrir því að allir deyja fyrir tengsl sín við Adam. Það verður einna helst skilið af sam­hengi textans að jarð­neskur lík­ami Adams (settur saman úr mold) sé frum­orsök þess að hann deyr (rétt eins og hjá Fíló) en himneskur lík­ami Krists tryggi eilíft líf. Þó ber að fara var­lega í ályktunum því Páll er að fjalla um eðli upp­ris­unnar, ekki upp­runa syndarinnar eða dauðans.

Kólossubréf

Deilt er um hvort Kólossubréf sé skrifað af Páli en margir virtir fræði­menn skipa hvorn hóp fyrir sig (Paz 1998: 1697). Þar sem engin sam­eigin­leg niður­staða er um má­lið hef ég ákveðið að leyfa bréfinu að njóta vafans og fljóta með. Þeir sem telja bréfið vera ritað af Páli hafa átt erfitt með að tíma­setja það, en 54-63 kemur til greina. Paz fellst einna helst á 54-57, þ.e. að það sé ritað rétt á undan Róm­verja­bréfi. Í Kólossubréfi 1:15-17 er að finna áhuga­verð um­mæli:

Hann er ímynd hins ósýni­lega Guðs, frum­burður allrar sköpunarinnar. Enda var allt skapað í honum, í himninum og á jörðinni, hið sýni­lega og hið ósýni­lega, há­sæti og helgi­dómur, tignir og völd. Allt er skapað fyrir hann og til hans. Hann er fyrri en allt og allt á til­veru sína í honum.

Deborah Sawyer sér hér Adamshug­mynd að baki (1992: 112), gagn­s­tætt mörgum sem vilja sjá speki­hug­mynd að baki textans. Hug­mynd hennar er allrar at­hygli virði. Sawyer telur Krist í þessum texta vera Adam, frum­burð allrar sköpunar sem er skapaður í mynd Guðs. Þótt hvergi sé minnst á Adam þá virðist þessi texti samt sem áður vísa til sköpunar­sagna P-ritsins (ímynd Guðs) og J-ritsins (frum­burður). Með hlýðni sinni upp­fyllti Jesús upp­runa­legt áform sköpunarinnar. Hann er hinn flekk­lausi Adam, sá Adam sem lýst er í 1M 1:27. Þessi síðari Adam var skapaður fyrst en vegna hans varð heimurinn til. Það er ekki fyrr en nú að hið upp­runa­lega ætlunar­verk Guðs er að rætast.

Þessi út­legging Sawyer minnir mjög á áherslur Fíló og eru í sam­ræmi við Fyrra Korintubréf. Fíló taldi einnig að hinn himneski Adam væri ,,ímynd hins ósýni­lega Guðs og frum­burður allrar sköpunarinnar“. Munurinn felst einna helst í því að Páll gengur lengra og segir allt ,,skapað fyrir hann og til hans“, þ.e. hann hefur fengið æðri stöðu en Fíló ætlaði honum.

Síðara Korintubréfi

Síðastu til­vísunina í bréfum Páls er að finna í síðara Korintubréfi 11:1-4. Bréfið var lík­lega skrifað sumarið 57, en vandinn er sá að síðari hluti þess, kaflar 10-13, er af mörgum fræði­mönnum talinn vera annað bréf sem ritað var nokkrum árum á undan eða eftir, oft kallað Tára­bréfið (Sanchez-Bosch 1998: 1636). Ég ætla ekki að taka af­stöðu til tíma­setningarinnar þar sem það skiptir ekki höfuðmáli hér.

Ó að þér vilduð um­bera dá­litla fá­visku hjá mér! Jú, vissu­lega um­berið þér mig. Ég vakti yfir yður með af­brýði Guðs, því að ég hef fastnað yður einum manni, Kristi, og vil leiða fram fyrir hann hreina mey. En ég er hræddur um, að eins og högg­ormurinn tældi Evu með flærð sinni, svo kunni og hugsanir yðar að spil­last og leiðast burt frá ein­lægri og hreinni tryggð við Krist. Því að ef ein­hver kemur og prédikar annan Jesú en vér höfum prédikað, eða þér fáið annan anda en þér hafið fengið, eða annað fagnaðar­erindi en þér hafið te­kið á móti, þá um­berið þér það mætavel.

Þetta er eini staðurinn þar sem Eva er nefnd á nafn í bréfum Páls postula. Ólíkt Róm­verja­bréfi þar sem Adam ber einn ábyrgð á syndinni er Eva komin í hans stað og höfuð­synd­arinn orðinn högg­ormurinn. Hinir kristnu eru ,,einn andi ás­amt Drottni “ (1Kor 6:17) og sameinaðir honum rétt eins og Adam og Eva í aldin­garðinum (sjá 1Kor 6:12-20). Fals­postular og högg­ormurinn eru lagðir að jöfnu og eins og hugsanir Evu spilltust vegna blekkinga snáksins, þannig munu hugsanir hinna kristnu spil­last vegna lyga fals­postula og hið and­lega hjóna­band verða rofið. Hvergi er þó fjallað um af­leiðingar þess að hugsanir Evu spilltust eða hvort það tengist einhverju falli.

Niður­staða

Fall: Fallið kemur eingöngu fyrir í Róm­verja­bréfi en þar virðist Adam ekki að­eins bera ábyrgð á því að dauðinn komst í heiminn heldur einnig að syndin hefur vald yfir vilja og gjörðum mannsins. Þetta er elsti texti þar sem Adam er kennt um fallið. Hvergi er að finna djöful að verki eða fallna engla, heldur virðist Adam ein­fald­lega hafa valið rangt. Það að dauðinn kom í heiminn vegna syndarinnar í aldingarðinum er mjög al­gengt stef í þeim ritum sem þegar hefur verið fjallað um, en ólíkt flestum þeim sem tengdu þessa um­fjöllun lífsins tré eða Eden snið­gengur Páll alveg þá hefð.

Fallið virðist einna helst felast í því að syndin (hið illa afl sem býr í limum mann­sins) komst inn í heiminn. Hvergi er upp­runa þessa höfuðóvinar lýst en ljóst er að það var fyrir þessa synd að heimurinn spilltist allur, en hún kom til sögunnar vegna óhlýðni Adams.

Eva: Eva kemur að­eins fyrir í líkingu en hvergi er minnst á hana annars staðar. Áhersla Páls er að­al­lega á Adam, ekki Evu.

Heimsslitavæntingar: Þótt heims­slita­á­herslur sé að finna hjá Páli eru tengsl þeirra við Adam mjög ól­jós. Kristur er hinn nýi Adam, hinn flekk­lausi og hlýðni Adam sem át ekki af for­boðna ávextinum og hlaut því lífið að launum. Auk þess er hvergi vísað í söguna sjálfa heldur að­eins sagt að það sem fór úrskeiðis hjá Adam var að hluta til bætt með fórn Krists og út­hellingu andans og að það verk yrði til lykta leitt með endur­komu Krists.

Aðrar túlkanir og áherslur: Það sem sker sig úr er fyrst og fremst áherslan á synd Adams. Það að Adam skuli kennt um allt saman en ekki Evu mætti þó skýra með saman­burði á milli Adams og Krists. Páll taldi Krist marka upp­haf nýrrar sköpunar, rétt eins og Adam markaði upp­haf frum­sköpunarinnar. Þar sem Páll sá tákn­ræn tengsl á milli Adams og Krists hefði rök­semda­færslan ekki orðið eins skýr ef Evu hefði verið blandað í má­lið. En á móti má benda á að ef Páll hefði talið Adam sak­lausan og Evu bera alla ábyrgð þá hefði hann lík­lega ekki kveðið svo sterkt að orði eða stuðst við þessa líkingu.

Þetta er elsti kristni textinn sem tengir söguna af Adam og Evu við hjálp­ræði Krists. Eins og við sáum áður voru slík tengsl við Messías/Enok/hinn síðasta mann mjög al­geng. Páll virðist nota þá hug­mynd og heim­færa hana upp á Krist, þar sem Kristur er Eden og heilagur andi lífsins tré. Þótt þessi líking komi hvergi fram er ljóst að Kristur og andi Guðs hafa fengið sama hlut­verk og Eden og lífsins tré gengdu í eldri gyðing­legum ritum, þ.e. þeir veita eilíft líf.

Þetta er enn fremur eini staðurinn þar sem frið­þægingar­fórn einstaklings er tengd frum­sögunni, þar sem ein­hver þarf að fórna sér til að losa mann­kynið undan járn­hæl syndarinnar sem kom til vegna óhlýðni Adams. Að lokum má benda á að hug­mynda­tengsl Páls og Fílós um hinn himneska og jarð­neska Adam eru ein­s­tök og mjög merki­leg. Páll gengur þó lengra með því að tengja líkinguna við heims­slitin og gefa henni kristið inni­hald.

Lúkasar­guð­spjall

Lúkasar­guð­spjall var ritað um 80 e. Kr. (Dungan og Kloppenborg 1998: 1231) en höfundur þess er einnig höfundur Postula­sögunnar. Í lok þriðja kafla Lk er að finna ættar­tölu Jó­sefs, sem menn töldu föður Jesú. Þessi ættar­tala er rakin alla leið aftur til Adams en þar segir (3:38): ,,sonar Adams, sonar Guðs“. Auð­vitað ættu allir jarðar­búar að geta rakið ættir sínar til Adams (ef við skiljum söguna sem sagn­fræði) en Lúkas hefur eitthvert mark­mið með þessari ættar­tölu sinni. Það getur ekki verið að Lúkas hafi haft hinn fallna Adam í huga því varla væri mikil upp­hafning í því. Lík­lega sá Lúkas Adam í einhverjum dýrðar­ljóma, eins og t.d. Fíló. Adam var fyrsti maðurinn, sjálfur sonur Guðs! Því var akkur í því að vísa aftur til Adams. Þar var hlið­stæðu að finna.

Þessi jákvæða sýn á Adam minnir mjög á sum rit sem þegar hefur verið rætt um eins og t.d. Speki Salómons, Dauða­hafs­hand­ritin og Fíló. Adam er fremstur manna og dýrð hans er óvið­jafnan­leg! Það er merki­legt að hug­myndir Páls postula vantar al­fa­rið hjá Lúkasi, þótt Páll sé að­al­persóna Postula­sögunnar, sem er sögurit Lúkasar.

Fyrra Tímóteusarbréf

Tímóteusarbréfin tvö og Títusarbréfið eru kölluð hirðisbréf vegna þess að þau fjalla um safnaðar­fyrir­komu­lag og aðra hag­nýta þætti. Þessi bréf eru eignuð Páli en þau eru rang­feðruð. Nú væri slíkt talið til refsiverðra verka en á tímum Páls var þetta við­tekin venja, eins og við höfum þegar séð á þeim ritum sem standa utan G.t. Mörg þeirra voru rituð í nafni frægra persóna úr sögu Gyðinga. Þessi iðja tíðkaðist ekki að­eins á með­al Gyðinga heldur einnig á grísk-róm­verska svæðinu. Því ættum við ekki að láta nú­tíma­sið­fræði hafa áhrif á af­stöðu ok­kar til rang­feðraðra bréfa. Á þessum tíma töldu kristnir menn að heilagur andi myndi hjálpa þeim að ­laga kristin­dóminn að breyttum að­stæðum og því voru þessi bréf lík­lega skrifuð með það í huga. Bréfin voru rituð einhvern tímann um alda­mó­tin 100, annaðhvort í Efesus eða Róm.

Bak­s­við þessara bréfa er allt annað en í bréfum Páls. Áherslan er ekki á trú­boði eða leið­beiningum til nýrra safn­aða, heldur er þar að finna ráðleggingar til rót­grónari safn­aða um kirkju­skipan, sam­fé­lags­hegðun og helgi­at­hafnir. Margt bendir til þess að bak­s­við þessara bréfa sé þriðja kynslóð kristinna manna (Schroeder 1998: 1734). Heimsslitin eru ekki á næsta leiti (eins og Páll taldi lengst framan af) og því hefur kristin­dómurinn lagað sig að sam­fé­lags­skipan og menningu hins ytra sam­fé­lags. Þetta á sér­stak­lega við um heimilis­lögin (1Tím 2:9-15; 6:1-2; Tít 2:1-10) en þau endur­spegla menningu grísk-róm­verska svæðisins en ekki Gyðinga. Þessi að­lögun var lík­lega svar kristinna manna við þeirri gagn­rýni að þeir væri sið­lausir, þar sem þeir fóru ekki eftir siðum landsins (Nardoni 1998: 1730-1732).

Fyrra Tímóteusarbréf fjallar að­al­lega um skyldur hinna ýmsu hópa innan kristninnar. Þar er að finna leið­beiningar um bænir karla og kvenna og ráð­leggingar til biskupa, djákna og Tímóteusar. Einnig eru þar reglur um ekkjur, öldunga ásamt ráð­leggingum til þræla (þar sem þrælum er skipað að vera hús­bónda­hollir) og ríkis­manna. Í leið­beiningunum um bæna­gjörð karla og kvenna í 2:8-15 segir:

Ég vil, að karl­menn biðjist hvarvetna fyrir, með upp­lyftum heil­ögum höndum, án reiði og þrætu. Sömuleiðis vil ég, að konur skrýði sig sæmandi búningi, með blygð og hóg­læti, ekki með fléttum og gulli eða perlum og skart­klæðum, heldur með góðum verkum, eins og sómir konum, er Guð vilja dýrka.

Konan á að læra í kyrr­þey, í allri undir­gefni. Ekki leyfi ég konu að kenna eða taka sér vald yfir manninum, heldur á hún að vera kyrr­lát. Því að Adam var fyrst myndaður, síðan Eva. Adam lét ekki tælast, heldur lét konan tælast og gjörðist brot­leg. En hún mun hólpin verða, sakir barn­burðarins, ef hún stendur stöðug í trú, kær­leika og helgun, sam­fara hóg­læti.

Þetta texta­brot byrjar á leið­beiningum um bæna­gjörð og þá aða­llega hvað karl­menn varðar. Handalyftingarnar voru hefð í bæna­gjörð á helleníska tímanum og sýna vel hve mikil áhersla er lögð á að semja sig að hefðum sam­fé­lagsins. Hátt­erni eða klæða­burður kvenna skal heldur ekki vera frá­brugðinn sam­fé­lags­skipan og fylgja í einu og öllu siðvenjum Róm­verja á þessum tímum. Sið­prúðar konur voru ekki upp­teknar af hégóma eins og út­liti sínu. Kristnir menn vildu að konur þeirra væru taldar til sið­prúðra kvenna (ekki laus­látra) og kröfðust þess að þær klæddu sig og hegðuðu sér samkvæmt því. Það sama á við um leið­beiningarnar um að konan skuli læra í kyrr­þey og allri undir­gefni[24] (Schroeder 1998: 1738).

Það er í ljósi þess sem á undan er komið sem okkur ber að lesa til­vísunina í söguna af Adam og Evu. Höfundurinn réttlætir vald karl­mannsins yfir konunni með því að vísa í gyðing­legar hefðir eins og gert er í Fyrra Péturs­bréfi 3:5-6. Ekki svo að skilja að slík til­vísun sé úr lausu lofti gripin því kven­fyrir­litning var lík­lega hvergi meiri en á með­al Gyðinga og þar var konum bannað að tala á sam­komum eða kenna. Svipaðar hug­myndir voru einnig uppi hjá Grikkjum (Barclay 1975: 66-67). Ólíkt Páli sem sá sökina að­al­lega hjá Adam fylgir höfundur Fyrra Tímóteusarbréfs hefðinni og skellir allri skuldinni á Evu. Það var að­eins Eva sem lét tælast, ekki Adam og því var það hún sem gerðist brot­leg ekki hann! Þessi ,,stað­reynd“ er síðan heim­færð yfir á alla konur og notuð til að réttlæta yfir­ráð karl­mannsins yfir konunni og nauðsyn þess að hún þegi (e.t.v. vegna þess að Eva hafði orð fyrir þeim í aldin­garðinum). Það er svo auð­velt að blekkja konur að þeim er ekki treystandi til að kenna. Því eiga konur að gefa sig undir vilja og ákvörðun karl­mannsins, ekki öfugt (Conzelmann og Dibelius 1972: 47). Það liggur í loftinu að mis­tökin í aldin­garðinum hafi verið þau að Eva var við stjórn­völinn, ekki Adam. En þetta er ekki eina ástæðan sem er gefin fyrir lægri stöðu konunnar. Adam var myndaður fyrst og því hefur hann náttúr­legan rétt til að vera konunni fremri.

Konan getur hins vegar bjargað sér undan bölvun Evu með því að vera undir­gefin og trú­föst eigin­kona og geta af sér börn. Hér er vísað til refsingar Guðs um að konan muni fæða með þjáningu (1M 3:16). Þessi texti er síðan notaður til þess að meina konum um opin­ber störf innan kirkjunnar og af­marka verk­s­við þeirra við barn­eignir. Hjálpræði þeirra felst ekki í opin­beru starfi heldur í að geta af sér af­kvæmi. Hlut­verk konunnar er því líkam­legt, ekki vits­muna­legt. Mis­notkun á Biblíu­texta verður varla gró­fari. Hlutirnir eru al­gjör­lega slitnir úr sam­hengi og notaðir til að réttlæta kven­fyrir­litningu og kúgun. Þó ber að varast að dæma þessi orð of hart þar sem þau hafa ekki verið talin jafn rang­lát þá og okkur finnst í dag. Það sem býr að baki er ein­fald­lega sam­tímamenning, þar sem hug­mynd um jafn­rétti kynjanna var ekki á dag­s­krá.

Niður­staða

Fall: Hvergi er minnst á fall í textanum. Þó má e.t.v. segja að breyskleiki Evu hafi verið fall allra kvenna eftir hana.

Eva: Kven­fyrir­litningin er lík­lega hvergi meiri í N.t. Adam er gjör­sam­lega hvít­þveginn og stendur Eva því ein eftir með sökina um að hafa látið tælast og gerst brot­leg gegn Guði.

Heimsslitavæntingar: Engar heims­slita­væntingar er að finna í þessum texta.

Aðrar túlkanir og áherslur: Það sem sker sig hvað mest úr er túlkunin á refsingu Guðs á Evu. Barn­eign kvenna er gerð að hjálp­ræðis­verki þar sem hver einasta kona þarf að bæta fyrir synd Evu með barn­eignum.

Opinberunar­bók Jó­hannesar

Opinberunar­bók Jó­hannesar er eins og nafnið gefur til kynna vitrana­bók. Þó ber að varast að líta svo á að hún fjalli eingöngu um óorðna hluti. Höfundur bókarinnar taldi að heims­slitin væru á næsta leiti og ritaði bókina með það í huga (sjá t.d. 1:1; 3; 3:11; 12:12). Það sem vakti fyrir höfundi var ekki að­eins að tjá endan­legan sigur kristninnar heldur einnig og enn fremur til að hvetja les­endur sína til að vera stað­fastir í trúnni, allt til enda (13:10, 14:12; 16:15). Áherslan er sem sagt ekki á enda­lokin heldur nú­tíðina (Kraft, Kuckerlkorn og Mateos 1998: 1845).

Höfundur bókarinnar er skráður Jó­hannes en ekki er vitað hver sá Jó­hannes var. Eitt er þó ljóst að hann er ekki sami höfundur og skrifaði Jó­hannesar­guð­spjall. Höfundur skrifaði ritið um 81-96, lík­lega á seinni hluta þessa tíma­bils, sem ár­óður gegn keisara Róma­veldis, eða ,,dýrinu“ eins og Jóhannes kallar hann (Kraft, Kuckerlkorn og Mateos 1998: 1847). Sam­kvæmt bókinni virðist eitthvað hafa verið um of­sóknir á hendur kristnum mönnum á þessum tíma en að­alvandinn hefur lík­lega verið að þegnar hins róm­verska ríkis þurftu að til­biðja keisarann sem guð, nokkuð sem kristnir gátu ekki gert. Fyrir þeim var þetta spurning um hvaða herra kæmi fyrst, Kristur eða keisarinn. Kristur var hinn eini höfðingi sem mátti tilbiðja og allir konungar jarðarinnar voru undir hann settir (1:5) Þeir sem ekki tóku þátt í til­beiðslu og fórnum handa keisaranum urðu fyrir að­kasti því litið var á þá sem land­ráða­menn. Hér er lík­lega að finna bak­grunn þeirra of­sókna sem minnst er á í bókinni.

Áherslur ritsins eru fyrst og fremst tvær. 1) Að vera stað­fastur í trúnni þrátt fyrir of­sóknir því þeir sem halda út til enda munu hljóta eilíft líf að launum. 2) Maður getur ekki þjónað tveim herrum. Annað hvort þjónar maður keisaranum eða lambinu, þar er enginn með­al­vegur. Þeir sem láta bugast munu því hljóta hörmu­leg enda­lok (Kraft, Kuckerlkorn og Mateos 1998: 1848).

Ekkert rit N.t. vísar jafn oft í G.t. og Opinberunar­bókin, en nær tveir þriðju hlutar hennar eru til­vísanir í G.t. (Kraft, Kuckerlkorn og Mateos 1998: 1849). Höfundur styðst að­al­lega við Daníel, Esekíel, 2. Mósebók og Jesaja 40-66. Ástæðan er sú að hann taldi kristna menn lifa á nýjum Exodustíma en þessi Exodus myndi þó enda með heims­slitum (Kraft, Kuckerlkorn og Mateos 1998: 1849).

Bókin byrjar á al­mennum inn­gangi og sýn þar sem Kristur birtist höfundinum. Honum er sagt að rita bréf til sjö kirkna (sjö er tákn fyrir fyllingu, þ.e. allt) en öll bréfin enda á sama veg: ,,þeim sem sigra“ er lofað einhverju dá­sam­legu í lokin (2:7, 11, 17, 26-28; 3:5, 12, 21). Fyrsta kirkjan er kirkjan í Efesus en bréfinu til hennar lýkur á eftir­far­andi hátt (2:7):

Hver sem eyra hefur, hann heyri hvað andinn segir söfnuðunum. Þeim er sigrar, honum mun ég gefa að eta af lífsins tré, sem er í Paradís Guðs.

Eins og áður sagði er áhersla bókarinnar að vera stað­fastur til enda. Sigur­laun þeirra sem eru staðfastir eru yfir­leitt tengd eilífu lífi, hvort sem það er lífsins tré (kemur alls fjórum sinnum fyrir: 2:7; 22:2, 14, 19), bók lífsins (3:5) lífsins vatn (21:6) eða ein­fald­lega sagt beint út að þeir muni ekki deyja framar (2:11). Þar sem textinn er knappur og hvergi er vísað í nokkra at­burða­r­ás er erfitt að ráða í ná­kvæma merkingu hans. Ég sé tvo túlkunar­mögu­leika í stöðunni. Annars vegar að hið upp­haf­lega mark­mið Guðs (að maðurinn lifi eilíf­lega) sé aftur komið á. Adam og Eva fengu ekki að eta af lífsins tré vegna synda sinna en nú verður aftur veittur að­gangur að því. Aune (1997: 152) er á þeirri skoðun. Hins vegar mætti einnig líta svo á að nú fyrst fái mann­kynið að­gang að trénu, nokkuð sem var hingað til al­gjör­lega bannað. Heims­slita­væntingar gengu ein­mitt út á það að tími enda­lokanna væri dýrð­legri en nokkuð í for­tíðinni.

Tólfti kafli styður líklega við­horf Aune, en þar virðist snákurinn koma fyrir (12:9):

Og drekanum mikla var varpað niður, hinum gamla högg­ormi, sem heitir djöfull og Satan, honum sem af­vega­leiðir alla heims­byggðina, honum var varpað niður á jörðina og englum hans var varpað niður með honum.

,,Hinn gamli högg­ormur“ vísar líklega til högg­ormsins í sögunni af Adam og Evu, (Kraft, Kuckerlkorn og Mateos 1998: 1863) en það þýddi að höfundur túlkaði söguna sem fall, þar sem Satan bæri höfuð­á­byrgðina (minnir á Speki Salómons 2:23). Því væri lík­lega réttast að líta svo á að hinni upp­haf­legu áætlun Guðs verði aftur komið á. Djöflinum tókst að ræna Adam og Evu eilífa lífinu en þegar hann verður yfir­bugaður mun mann­kynið endur­heimta ætlað hlut­skipti sitt.

Nánasta sam­hengi við umfjöllunarefni mitt er að kona nokkur sem var komin að því að fæða og hljóðaði vegna harðra hríða var of­sótt af dreka (Satan). Konan fæddi svein­barn sem mun stjórna öllum þjóðum með járn­sprota en Guð hrifsaði það jafnóðum upp til há­sætis síns. Flýði þá konan út í eyði­mörkina í 2260 daga. Að þeim tíma liðnum hófst stríð á milli engla Guðs og engla djöfulsins sem endaði með ósigri hinna síð­ar­nefndu.

Konan virðist vera tákn fyrir kirkjuna, en al­gengt er að konur séu tákn fyrir fólk Guðs (Jes 26:17; 54:1; 66:7, 9 og Jer 31). Drekinn (hér virðist höggorminum og sjávar­skrímslinu vera blandað saman) er hins vegar tákn fyrir yfir­valdið (í Jes 51:9 og Esk 29:3 er hann t.d. tákn fyrir Faraó) en hríðirnar eru tákn fyrir þjáningu hinna kristnu písla­votta (Kraft, Kuckerlkorn og Mateos 1998: 1863). Ég ætla ekki að rit­skýra allan þennan texta en það sem skiptir mestu máli er að djöfullinn, sem blekkti Adam og Evu er að baki hins róm­verska ríkis og enn og aftur reynir hann að ræna eilífa lífinu frá Guðs lýð. Það er merki­legt að konan flýr ekki til borgarinnar heldur til eyði­merkurinnar, þ.e. frá ríkinu.

Í versi 17 segir síðan: ,,Þá reiddist drekinn konunni og fór burt til þess að heyja stríð við aðra af­komendur hennar…“. Hér virðist höfundur skilja dóm Guðs yfir Evu sem spá­dóm um sam­tíma sinn en í 3:15 segir: ,,Og fjand­skap vil ég setja á milli þín og konunnar, milli þíns sæðis og hennar sæðis“. Af­kvæmi konunnar (með­limir kirkjunnar) eru of­sóttir af hinu róm­verska ríki og þannig heldur fjand­skapurinn áfram (Kraft, Kuckerlkorn og Mateos 1998: 1863). Hinn gamli högg­ormur kemur aftur fyrir í 20:2 en þá er sagt frá því er hann verður bundinn í þúsund ár.

Í lok bókarinnar er hinni nýju til­vist lýst í þremur þáttum:

1) Allt er nýtt, hinn gamli heimur er horfinn og nýr kominn í hans stað (21:1-8).

2) Hin nýja Jerúsalem er án musteris því Guð býr í bor­ginni og þar með er hún og allt sem í henni er heilagt (21:9-27).

3) Hin nýja Paradís. (22:1-5) en í versi 1-2 segir:

Og hann sýndi mér móðu lífs­vatnsins, skínandi sem kristall. Hún rann frá há­sæti Guðs og lambsins. Á miðju stræti borgarinnar, beggja vegna móð­unnar, var lífsins tré, sem ber tólf sinnum ávöxt. Á mánuði hverjum gefur það ávöxt sinn, og blöð trésins eru til lækningar þjóðunum.

Lífsins vatn rennur frá há­sæti Guðs og Jesú Krists (ekki frá musterinu eins og í Esk 47:1-12) og mitt á milli móð­unnar sem stígur upp af lífsins vatni er lífsins tré sem ólíkt öðrum trjám ber ávexti hvern einasta mánuð og blöð þess veita lækningu. Hér koma fyrir kunnugleg stef. Rétt eins og í Ævi Adams og Evu hefur lífsins tré lækningar­mátt og eins og svo oft áður er lífsins tré laun hinna rétt­látu. Hinir rétt­látu hafa endur­heimt Paradís að nýju, fyrir Jesú Krist, og héðan í frá mun rétt­lætið og kær­leikurinn ríkja að eilífu (Kraft, Kuckerlkorn og Mateos 1998: 1870-1872).

Bókinni lýkur á tveim til­vísunum í lífsins tré vers 14 og 18, en sú fyrri áréttar að­eins það sem þegar hefur verið sagt og hin síðari er viðvörun við því að taka nokkuð burt úr bókinni, þeir sem slíkt gera glata hlut sínum ,,í lífsins tré“.

Niður­staða

Fall: Margt virðist benda til þess að höfundur hafi skilið J sköpunar­söguna sem fall. Að­eins er þó minnst á snákinn og ber hann höfuð­á­byrgð á því að mann­kynið varð af eilífa lífinu.

Eva: Adam og Eva koma ekki fyrir í textanum.

Heimsslitavæntingar: Að­eins hinir stað­föstu munu fá inn­gang í Paradís Guðs þar sem hið eilífa líf er endur­heimt með því að veita að­gang að lífsins tré. Þetta stef er mjög kunnuglegt nema hvað að hér er áherslan ekki eins siðferði­leg eins og í gyðing­legum ritum, heldur skiptir mestu máli að láta ekki undan kúgun og of­ríki yfir­valdsins. Vissu­lega má segja að í því felist sið­ferði en samt sem áður er áherslan meiri á þol­gæði en dyggðir.

Aðrar túlkanir og áherslur: Það sem er ein­s­takt við þetta rit er að snákurinn skuli ekki að­eins vera túlkaður sem djöfullinn, heldur einnig sem róm­verska ríkið. Hvergi annars staðar er of­ríki yfir­valda líkt við snákinn í aldin­garðinum.

Óljósar til­vísanir í Jó­hannesar­ritum.

Eftir eru tvær mjög óljósar til­vísanir. Í Jó­hannesar­guð­spjalli 8:44 segir:

Þér eigið djöfulinn að föður og viljið gjöra það sem faðir yðar girnist. Hann var manndrápari frá upp­hafi og aldrei í sann­leikanum, því í honum finnst enginn sann­leikur. Þegar hann lýgur fer hann að eðli sínu, því hann er lygari og lyginnar faðir.

Svipuð ummæli er að finna í Fyrsta bréfi Jó­hannesar 3:8:

Hver sá sem synd drýgir heyrir djöflinum til, því að djöfullinn syndgar frá upp­hafi. Til þess birtist Guðs sonur, að hann skyldi brjóta niður verk djöfulsins.

Sumir telja að þessar setningar vísi til sögunnar af Adam og Evu (Barrett 1978: 349). Djöfullinn er þá snákurinn í aldin­garðinum sem ,,var manndrápari frá upp­hafi og aldrei í sann­leikanum“ eða ,,syndgar frá upp­hafi“. Brown (196­6: 358) telur reyndar að upp­haf setningarinnar í Jh 8:44: ,,var manndrápari frá upp­hafi“ vísi til Kains á meðan síðari hluti hennar: ,,aldrei í sann­leikanum“ vísi til snáksins. Til­vísanirnar eru svo óljósar að mjög erfitt er að full­yrða nokkuð um þær eða draga ályktanir af þeim. Þótt við gefum okkur að hér sé verið að vísa í snákinn þá bættu þessir textar engu við það sem þegar hefur komið fram í Opinberun Jó­hannesar.

Niður­staða

Ég hóf áhrifasögukaflann með því að kynna þær fjórar spurningar sem ég hugðist aðallega leita svara við. Hverjar eru þá helstu niðurstöður þessarar yfirferðar?

1) Hvenær var farið að tengja söguna úr aldin­garðinum í Eden við fall og upp­runa dauðans, eins og kemur fyrir í Róm­verja­bréfi 5:12-21?

Hugmyndin um að sagan af Adam og Evu fjalli um fall virðist vera nokkuð gömul en hér skiptir máli hvernig við túlkum Sír 25:24. Ef við túlkum textann sem tilvísun til Evu, er Síraksbók elsta heimildin, eða frá því um 180 f. kr. Þar væri þá einnig að finna elsta textann þar sem dauðinn er talinn afleiðing brotsins. Ef við fylgjum hins vegar túlkun Levison og skiljum textann sem ummæli um vondar eiginkonur almennt og afleiðingar illsku þeirra á fróma eiginmenn sína þá væri elsta hugmyndin um söguna úr aldingarðinum í Eden sem sögu um fall 1. Enoksbók ( um 170 f. kr.). Þar er sökin hins vegar ekki Evu heldur engla og dauðinn var aðeins afleiðing vopnabrasks. Elsta dæmið um að syndin sé Evu að kenna og að líkamlegur dauði sé hluti af refsingu Guðs er hins vegar Pseudo-Fíló og Sybilluvéfréttin (um Kristsburð).

Því fer þó fjarri að inntak eða merking fallsins sé alltaf sú sama. Þeim sem vilja glöggva sig betur á því sem á eftir fer er bent á yfirlitstöflu í lok kaflans. Í átta tilfellum báru englar eða djöfullinn ábyrgð á fallinu, ekki Adam eða Eva. Evu er fimm til sex sinnum kennt um það og Adam tvisvar. Dauðinn er átta til níu sinnum afleiðing þess (fer eftir túlkun á Síraksbók) en þar af er dauðinn einu sinni andlegur og einu sinni vegna vopna (sem englar kenndu Adam og Evu að smíða). Aðeins tvisvar leiðir fallið til spilltra hvata mannkynsins, þ.e. hjá Páli og 4. Esrabók. Hugmyndin um að Adam beri sök á því hvernig fór og að afleiðing þess væri spilltar hvatir mannkynsins virðist því mjög ung. Fyrsta dæmi hennar er Rómverjabréf Páls.

Oft er áhersla þessara ,,fallsagna“ ekki á einhverju stórslysi í örófi alda. Erfðaskrá ættfeðranna 12 leggur t.d. áherslu á framtíðina og Pseudo-Fíló notar söguna til að undirstrika mikilvægi þess að halda lög Guðs. Í Opinberun Abrahams er litið á söguna sem táknræna fyrir ástand hinna ranglátu og í 3. Barúksbók á fallið sér aðeins stað þegar maðurinn drekkur of mikið.

Það sem skiptir kannski mestu máli er að hugmyndina um fall mannkynsins er ekki að finna í kenningum Jesú. Ef menn telja hana grundvallarkenningu kristninnar þá verða þeir hinir sömu að svara því hvers vegna Jesús minnist aldrei á hana, þótt hann þekki vel til sögunnar. Höfundi Lúkasarguðspjalls er meira að segja akkur í því að rekja ættartölu Jesú aftur til Adams. Einu rit N.t. þar sem hugmyndin um fall kemur fyrir eru Rm, og e.t.v. 1Kor og Opb. Fallið getur því ekki talist fyrirferðarmikið í N.t.

Að lokum má benda á að í átta til níu tilfellum kemur hugmyndin um fallið ekki fyrir (þá tel ég ekki með þau rit Páls þar sem falls er hvergi getið).

2) Hvenær gerðist það að Evu var kennt um ,,fall“ mann­kynsins, eins og haldið er fram í 1. Tímóteusarbréfi 2:11-15?

Eins og áður sagði er hugmyndin um að fallið sé Evu að kenna jafngömul hugmyndinni um að líkamlegur dauði hafi verið afleiðing þess, þ.e. hún kemur fyrst fyrir í Síraksbók eða Pseudo-Fíló og Sybilluvéfréttinni, (eftir því hvernig Síraksbók er túlkuð). Í tíu ritum er að finna neikvæða afstöðu til Evu og þar af er henni fimm til sex sinnum kennt um fallið og tæplega það, því í raun er aldrei minnst á afleiðingar þess að Eva lét blekkja sig í Fyrra Tímóteusarbréfi. Hins vegar fáum við sex sinnum mjög jákvæða mynd af Adam og aðeins tvisvar er honum kennt um fallið. Það er áhugavert að aldrei er þeim báðum kennt um það í sama ritinu. Í tveim ritum er Adam meira að segja sagður dýrlegur, en sökinni alfarið skellt á Evu. Ekkert rit gengur þó lengra í því að sýna Evu sem sökudólg en Ævi Adams og Evu. Kvenfyrirlitningin verður varla meiri en þar.

3) Hvenær var farið að tengja þessa sögu heims­slita­væntingum eins og Opinberunar­bók Jó­hannesar gerir ítrekað í 2., 12. og 22. kafla?

Strax í Lausnarárunum (200 f. Kr.) er að finna heimsslitatengsl en þar eru þau eingöngu tengd Messíasi. Það er fyrst í Fyrstu Enoksbók (170 f. Kr.) sem heimsslitin eru tengd lífsins tré og Eden. Hugmyndin um að tengja söguna heimsendi virðist hafa verið mjög útbreidd, því í alls ellefu ritum kemur sú hugmynd fyrir. Sjö sinnum eru heimsslitin tengd lífsins tré, Eden eða Messíasi, en aðeins fjórum sinnum koma allir þessir þættir fyrir saman.

4) Hvaða aðrar túlkanir og áherslur koma fram?

Eins og við höfum séð er fjölbreytnin gífurleg. Áherslan er ýmist á fortíð (4. Esrabók), nútíð (Lausnarárin og Pseudo-Fíló) eða framtíð (Erfðaskrá ættfeðranna 12). Ýmist er textinn dæmisaga um að það borgi sig að halda lögmálið (Pseudo-Fíló), saga um uppruna lögmálsins (Lausnarárin), heimspekileg útlegging á sköpuninni (Jósefus) eða táknræn fyrir ástand mannkynsins (Opinberun Abrahams). Eden er ýmist á jörðu (1 Enoksbók) eða á himnum (Erfðaskrá Abrahams), í fortíð (Lausnarárin), nútíð (Óður Salómons) eða framtíð (Opinberunarbókin). Eden er einnig oft staður Messíasar, Enoks eða einhvers annars sem mun koma á tímum endalokanna og endurreisa réttlætið.

Atburðarásin er einnig fjölbreytt. Englar vaða um allt og kenna Adam og Evu að smíða vopn (1. Enoksbók), brugga áfengi (3. Barúksbók) eða færa yfir þau ómældar hörmungar (Ævi Adams og Evu). Adam er einnig ýmist mjög spilltur (4. Esrabók), bæði jarðneskur og himneskur (Fíló), dásamlegur maður sem englarnir hringsóla um (Erfðaskrá Abrahams), fullkomin frummynd sem úrkynjast með hverri kynslóð (Fíló) eða risi samvaxinn Evu í klóm ógurlegs dreka (Opinberun Abrahams). Textinn er einnig notaður til að banna skilnaði (Mk), til að útskýra samband Krists og kirkjunnar eða til að gagnrýna hið Rómverska ríki. Trén vantar stundum alveg (Sybilluvéfréttin), þau eru orðin vínviður (3. Barúksbók), fíkjutré (Ævi Adams og Evu), dásemdir heimsslitanna (Erfðaskrá Abrahams), átrúendurnir sjálfir (Óður Salómons) eða jafnvel tákn fyrir syndir mannkynsins (Fíló). Svo mætti lengi halda áfram en þetta ætti að vera nóg til að rifja upp þá fjölbreytni sem til staðar var á þessu 300 ára tímabili sem ég tók fyrir í rannsókn minni.

Ekki er hægt að sjá neina þróun í tíma hvað fallið, sekt Evu eða heimsslit varðar. Allt dreifist þetta nokkurn veginn jafnt yfir það 300 ára tímabil sem ég tók fyrir. En það merkir samt ekki að engin söguleg tengsl sé þar að finna. Ástæðuna fyrir því að farið var að túlka söguna sem ,,fall“ eða sem fyrirboða um dásemdir heimsslitanna er að finna í sögulegu baksviði textanna.

Gyðingar trúðu að Guð væri réttlátur, miskunnsamur og almáttugur en þessi sannfæring stangaðist á við reynslu margra og því komu fram spurningar sem gyðingdómur átti erfitt með að svara; Af hverju gekk hinum vondu allt í haginn og af hverju þjáðust réttlátir? Á sama tíma varð gyðingdómur fyrir áhrifum frá Saraþústratrú, en þau trúarbrögð virtust einmitt eiga svör við þessum spurningum. Svarið fólst í tvíhyggju og heimsslitum.

Saraþústra kenndi að til væru tvö öfl í heiminum; hið guðlega og hið illa. Maðurinn þurfti því að velja á milli þessara afla, á milli sannleikans og lyginnar. Með því að lifa réttlátu lífi hlyti maður eilíft líf að launum, en hinir ranglátu yrðu dæmdir til eilífrar refsingar og þaðan áttu þeir ekki afturkvæmt. Svar Saraþústra við spurningum Gyðinga var að þótt réttlátir þjáðust í þessu lífi eða hinum ranglátu gengi allt í haginn yrði það ekki alltaf svo. Síðar kæmi dómsdagur þar sem reikningar yrðu gerðir upp og þá yrði réttlætinu fullnægt. Við tíma endalokanna verða hinir illu andar yfirbugaðir og þar með verður heimurinn gerður dýrlegur að nýju, þar sem hinir réttlátu munu lifa sælir í Paradís. Hljómar þetta ekki kunnuglega? Það er frá Saraþústra sem gyðingdómur (sem og kristni og íslam) fékk tímaskilning sinn að láni, þ.e. þróun frá sköpun (fortíð) til okkar ákvarðana (nútíð) til dómsdagsins (framtíð). Hugmyndin um engla og djöfulinn sem sjálfstætt afl kom einnig frá Saraþústra (Nielsen 1993: 61).

Á sama tíma tóku heimsslitahugmyndir að koma fram innan gyðingdóms, þar sem endanlegur bardagi hinna myrku og ljósu afla yrði háður. Núverandi skipan yrði velt úr sessi og nýrri komið á. Sendiboðar Guðs breyttust frá því að vera nafnlausar verur í engla með nöfn og ákveðin hlutverk. Satan hvarf frá því að vera meðlimur hinnar guðlegu hirðar og varð að djöfli, fjandmanni Guðs. Satan fékk síðan sjálfstæð völd sem Guð þurfti að kljást við og yfirvinna (Karff 1993: 306).

Þessar nýju hugmyndir kölluðu á skýringar á því hvernig það gat gerst að illskan komst í heiminn og hvar djöfullinn kom til sögunnar. Eðlilegast var þá að leita til sköpunarinnar og athuga hvort ekki væri hægt að skýra það út frá henni. Sagan af Adam og Evu lá þar mjög vel við höggi. Þar var framandi snákur sem virtist ekki vera vel við Guð, Adam og Eva hlýddu ekki fyrirmælum Guðs og Guð var þeim reiður, dæmdi þau og rak þau síðan úr aldingarðinum. Inn í þetta skema voru síðan djöfullinn, illskan og dauðinn (andstæða lífsins trés) ofin.

Sagan af Adam og Evu hentaði heimsslitahugmyndunum einnig einkar vel því hugmyndin var sú að á dómsdegi yrði allt fært til fyrri vegar, eins og það var áður en djöfullinn spillti heiminum. Hvaða saga G.t. passar betur inn í það skema en sagan af aldingarðinum í Eden? Þar var allt sem þurfti; lífsins tré, gnægð fæðu og friðsæld í háhelgri jörð, sjálfum garði Drottins.

Niður­lag

Eins og við höfum þegar séð er mun jákvæðari stef að finna í sögunni af Adam og Evu en hefðin hefur hingað til viljað viðurkenna. Allt hefst þetta á því að Guð skapar heiminn en ákveður að halda hinum guðlegu þáttum fyrir sig. Adam og Eva voru að einhveru leyti hafin yfir dýrin en sá munur var lítill, því líkt og skynlausar skepnur blygðuðust þau sín ekki fyrir nekt sína. Til að koma í veg fyrir að Adam og Evu ætu af skilningstré góðs og ills laug Guð því að þeim að hver sá sem æti þar af myndi deyja. Snákurinn afhjúpaði hins vegar hina raunverulegu hvöt Guðs, þ.e. að Guð vildi halda hinu guðlega út af fyrir sig. Eva reið á vaðið og át af skilningstré góðs og ills. Adam (sem stóð við hliðina á henni) fór svo að fordæmi hennar. Þar með greindu þau sig frá dýrunum, augu þeirra opnuðust og þau gerðu sér grein fyrir því hvað var sæmandi og hvað ekki. Þau saumuðu á sig mittisskýlur og urðu siðmenntuð. Þetta breytta vitundarstig þeirra leiddi síðan til þess að þau földu sig þegar Guð kom að leita Adams, ekki af sektarkennd heldur vegna nektar sinnar. Þeim fannst ósæmandi að standa hálfnakin frami fyrir Guði.

Þessi skil í sögunni hafa oft verið kölluð upphaf ,,fallsins“ en slíkt á sér ekki stoð í textanum. Það varð ekki breyting til hins verra á sambandi Guðs og Adams. Ekkert í sögunni á undan gaf til kynna að sambandið hafi verið óvenjunáið fyrir brot Adams. Vissulega skapaði Guð dýrin og Evu handa honum en hann saumaði einnig skinnkyrtil handa honum og síðar meir gerði hann sáttmála við niðja hans og gaf þeim lögmálið, dýrmætasta fjársjóð mannkynsins. Það er heldur ekki rétt að eining á milli dýra og manns hafi sundrast. Samband mannsins og dýranna var hvergi sagt náið í upphafi og ekkert gefur til kynna að svo hafi verið, að því undanskildu að Adam og Eva voru á sama siðferðisstigi og þau. Vissulega varð fjandskapur á milli snáka og manna eftir afbrot þeirra en snákar eru ekki öll dýr heldur aðeins lítill hluti af hinum villtu dýrum. Að lokum er einnig firra að náið samband Adams og Evu hafi rofnað. Kvenmaðurinn var skapaður af karlmanni til að hjálpa karlmanni og er Guð kom aftur inn í garðinn var erindið að leita Adams, ekki Evu. Frá upphafi var ójafnrétti á milli kynjanna og þótt það hafi komið skýrar fram í dómi Guðs yfir Evu er mjög hæpið að Hebrear hafi skilið það sem neikvæða þróun eða sem tákn um óeiningu. Á þessum tíma var feðraveldið hin rétta skipan og hin rétta eining. Það er heldur ekki rétt að dauðinn hafi verið hluti af dómnum, hann var ávallt hluti af sköpun Guðs og því var ekkert fall frá ódauðleika til forgengileika í sögunni.

Dómur Guðs er langt frá því að vera svo harður að hægt sé að tala um fall eða hnignun, hann er miklu fremur hluti af menningu mannsins, þess sem greinir hann að frá dýrunum. Maðurinn einn hefur guðlega þekkingu, getur greint rétt frá röngu, hylur nekt sína, óttast Drottin og dauðann, á erfitt með að fæða eða þarf að yrkja jörðina. Það að karlmaðurinn verður höfuð fjölskyldunnar er einnig hluti af menningu þess tíma, þáttur í réttri skipan. Allt hnígur þetta að því sem er einstakt í lífi mannsins, því sem einkennir lifnaðarhætti hans og menningu.

Eftir dóminn yfir Adam og Evu sættist Guð við orðinn hlut og sneið á þau skinnkyrtla til að hylja nekt sína. Þar með hafði Guð fallist á nýjar tilvistarverur í sköpun sinni, skepnur sem voru gæddar guðlegum mætti viskunnar. Hins vegar mátti blöndun hins veraldlega og andlega ekki verða meiri og til að fyrirbyggja það varð Guð að senda Adam og Evu úr Eden. Ekki sem refsingu heldur af illri nauðsyn. Fyrsta Mósebók 2-3 fjallar því um hvernig maðurinn varð hálfguðlegur og þar með siðgæðisvera. Næstu átta kaflar (4-11) fjalla hins vegar um það hvernig manninum reiðir af með þessa visku og sýnir að það var ekki að ástæðulausu að Guð vildi halda manninum frá skilningstrénu; hann var ekki fær um að höndla þá ábyrgð sem því fylgdi. Það sem eftir er af 1M segir svo frá því þegar Guð ákvað að grípa í taumana og finna forföður þjóðar sem hann myndi gera sáttmála við og afhenda lögmál til að leiðbeina þeim í lifnaðarháttum sínum. Með annarri Mósebók hefst síðan hjálpræðissagan.

Það er í þessu ljósi sem ég skoða söguna af Adam og Evu. Þeir sem telja söguna fjalla um fall mannsins verða að að svara því hvers vegna aldrei sé vísað til þeirra hugmynda í G.t., þrátt fyrir mýmörg tækifæri hjá spámönnunum, í Harmljóðunum eða angurljóðum Saltarans. Ég tel blygðunarlausa nekt Adams og Evu einnig sanna að ástand þeirra var ekki eins göfugt og fólk vill vera láta. Þeir sem aðhyllast kenninguna um fallið verða einnig að svara því hvernig það gat verið neikvætt að Adam og Eva huldu nekt sína eða urðu eins og Guð, þ.e. öðluðust eiginleika Guðs til að greina á milli þess sem er rétt og rangt. Samanburður við nágrannaþjóðir sýnir einnig að allt það sem greindi manninn að frá dýrunum var talið jákvætt og eftirsóknarvert. Hins vegar var blygðunarlaus nekt talin hin mesta niðurlæging því allt það sem tengdi manninn dýrunum var fráhvarf frá menningunni, æðstu gjöf guðanna.

Helstu mótmælin gegn þessari túlkun væru líklega þau að það sé neikvætt, samkvæmt G.t., að óhlýðnast fyrirmælum Guðs. Svarið við þessu er tvíþætt. Í fyrsta lagi er Adam og Evu refsað fyrir óhlýðni sína svo sá þáttur er vissulega til staðar í niðurstöðu minni. Hins vegar er mannkynið einnig skilið eftir í breyttri siðferðisstöðu, með nýja þjóðfélagsskipan og menningu. Við verðum því að varast að láta refsinguna blinda okkur fyrir öðrum boðskap sögunnar. Í öðru lagi megum við ekki gleyma því að guðsmyndin er mismunandi í G.t. Guð J-ritsins er ekki eins og Guð P-ritsins. Guð J-ritsins er ekki eins heilagur, réttlátur og útreiknanlegur og Guð P-ritsins. Því efast ég um að ritari sögunnar hafi túlkað brotið sem jafn mikla synd og síðari tíma menn hafa gert. Adam og Eva rændu spekinni frá Jahve og komust upp með það! Þeim var reyndar refsað fyrir það, en afleiðingin varð samt sem áður sú að mannkynið hélt viskunni.

Upphafsorð ritgerðarinnar voru sótt í ‘Abdu’l-Bahá (1994:126): ,,Þetta er ein af mörgum merkingum Biblíusögunnar um Adam. Rannsakaðu hana vel þar til þú hefur komist að hinum.“ Eins og við höfum þegar séð í túlkunar- og áhrifasögukaflanum hefur sagan af Adam og Evu svo sannarlega margar merkingar, því hver og ein kynslóð hefur rannsakað hana vel og lesið hana í ljósi breyttra tíma og menningarstrauma. Þannig hefur sagan fegnið nýtt innihald samhliða breyttri heimsmynd. Tímabilið 200 f. kr. til 100 e. kr. flokkast svo sannarlega undir umbrotatíð. Gyðingar höfðu fengið að hverfa aftur heim eftir herleiðinguna til Babýlonar fullir eftirvæntingar og háleitra hugmynda um að nú væri þrautagöngu þeirra að ljúka. Næstu aldir voru þeim hins vegar sem reiðaslag því í stað þess að eflast að völdum misstu Gyðingar sjálfstæði sitt að nýju og í stað þess að sjá friðinn blómstra blasti við þeim kúgun og átök.

Í ljósi þessa bakgrunns er skiljanlegt að Gyðingar hafi verið opnir fyrir kenningum um uppruna illskunnar og reikinsskil að dauðanum loknum. Hugmyndin um fall Adams og Evu er afkvæmi þessara áhrifa og þessa bakgrunns. Hún endurspeglar ekki átrúnað Hebrea fyrir herleiðinguna til Babylon heldur samfélag tvíhyggju og heimsslita sem uppi var nokkrum öldum f. Kr. Þetta er staðreynd sem allt of mörgum ritskýrendum virðist hafa yfirsést.

Hér með erum við komin að kjarna áhrifasögunnar. Trúartextar eru alltaf lesnir inn í sögulegt samhengi og fá þá um leið nýja merkingu. Samhliða breyttum tímum fá trúartextar nýjan lit, og á stundum nýtt innihald, til að geta svarað nýjum þörfum samtímans. Að sjálfsögðu hendir þetta ekki aðeins trúartexta, en þeir eru sérstaklega ,,viðkvæmir“ fyrir þessu vegna þess að mannkynið hefur í tímanna rás leitað til þeirra eftir svörum við nýjum vandamálum eða breyttum aðstæðum. En það er ekki aðeins umhverfið sem breytir merkingu trúartexta heldur breyta trúartextar einnig umhverfi sínu og samfélagi. Á sama tíma og nútíðinni tekst að læðast inn í trúartexta og breyta þeim, tekst fortíðinni að læðast inn í nútíðina og breyta henni. Þess sjást enn sterklega merki í dag. Þótt við höfum fyrir löngu hafnað sögulegum grunni sköpunarsögu J-ritsins, er kristin hjálpræðiskenning enn að miklu leyti byggð á þeim grunni.

Heim­ilda­skrá

1) Abdu’l-Bahá. 1994. Some Answered Questions. Collected and translated from the Persian by Laura Clifford Barney. Bahá’í Publishing Trust. Wilmette, Illinois.

2) Al­etti, Jean-Noël. 1998. ,,Romans“ The International Bible Commentary. A Catholic and Ecumenical Commentary fot the Twenty-First Certury, bls. 1553-1600. Ritstj. Farmer, William R. The Liturgical Press. Collegeville, Minnesota.

3) Allen, Ronald B. 1980. ,,‘ªrûm“ Theological Wordbook of the Old Te­stam­ent, Volume 2, bls. 1698-1699. Ritstj. Harris, R. Laird. Moody Press, Chicago.

4) Alter, Robert. 1996. Genesis. Translation and Commetnary. W. W. Norton & Company. New York.

5) Ancient Near Eastern Texts, The. Relating to the Old Testament. Second Edition, Corrected and Enlarged. 1955. Ritstj. Pritchard, James B. Princeton University Press. New Jersey.

6) Andersen, F. I. 1983. ,,2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch“ The Old Te­stam­ent Pseudepigrapha. Volume 1. Apocalyptic Literature and Te­stam­ents, bls. 91-222. Ritstj. Charlesworth, James H. Doubleday & Company, Inc. New York.

7) Anderson, Bernhard W. 1993. The Living World of The Old Te­stam­ent, Fourth Edition. Longman, New Jersey.

8) Apokrýfar bækur Gamla testamentisins. 1994. Hið Ís­lenska Biblíu­fé­lag, Reykja­vík.

9) Aune, David E. 1997. Revelation 1-5. Word Biblical Commentary Volume 52. Word Books, Publisher. Waco, Texas.

10) Barcley, William. 1975. The Letters to Timathy, Titus and Philemon, Revised Edition. The Westminster Press, Philadelphia.

11) Barr, James. 1992. The Garden of Eden and the Hope of Immortality. The Read-Tuckwell Lectures for 1990. SCM Press Ltd, London.

12) Barrett; C. K. 1978. The Gospel According to St John. An Introtuction with Commentary and Notes on the Greek Text. Second Edition. SPCK, London.

13) Barrett; C. K. 1994. The First Epistle to the Corinthians, Second Edition. Black’s New Te­stam­ent Commentaries. A & C Black. London.

14) Basser, H. W. 1987. ,,Josephus as Exegete“ Journar of the American Oriental Socitey 107.1, bls. 21-30.

15) Batto, Bernard F. 1992. ,,Creation Theology in Genesis“ Creation in the Biblical Traditions. The Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 24, bls. 16-38. Ritstj. Clifford, Richard J. og Collins, John J. CBQ, Washington DC.

16) Beattie, D. R. G. 1980. ,,What is Genesis about?“ The Expository Times 92/1, bls. 8-10.

17) Bechtel; Lyn M. 1995. ,,A Myth about Human Maturation“ Journal for the Study of the Old Te­stam­ent, 67, bls. 3-26.

18) Bechtel; Lyn M. 1997. ,,Rethinking the Interpretation of Genesis 2.4B-3.24“ The Feminist Companion to the Bible 2, bls. 77-117. Ritstj. Brenner, Athalya. Sheffield Academic Press. Sheffield.

19) Biblían. Heilög ritning. Gamla og Nýja testamentið. 1981. Hið Ís­lenska Biblíu­fé­lag, Reykja­vík.

20) Bledstein, Adrien Janis. 1997. ,,Are Women Cursed in Genesis 3.16?“ The Feminist Companion to the Bible 2, bls. 142-145. Ritstj. Brenner, Athalya. Sheffield Academic Press. Sheffield.

21) Bloom, Harold og Rosenberg, David. 1990. The Book of J. Grove Weidenfeld, New York.

22) Boadt, Lawrence. 1998. ,,Genesis“ The International Bible Commentary. A Catholic and Ecumenical Commentary fot the Twenty-First Certury, bls. 348-360. Ritstj. Farmer, William R. The Liturgical Press. Collegeville, Minnesota.

23) Brown, Raymond E. 1966. The Gospel According to John I-XII. A New Translation with Introduction and Commentary. The Anchor Bible. Doubleday & Company, Inc. New York.

24) Brueggemann, Walter. 1982. Genesis. Interpretation, a Bible Commentary for Teaching and Preaching. John Knox Press. Atlanta, Georgia.

25) Brunner, Hellmut. 1978. ,,Egyptian Texts“ Near Eastern Religious Texts Relating to the Old Te­stam­ent. Old Te­stam­ent Library, bls. 1-67. Ritstj. Beyerlin, Walter. SCM Press Ltd. London.

26) Carmichael, Calum M. 1992. ,,The Paradise Myth: Interpreting Without Jewish and Christian Spectacles“ A Walk in the Garden. Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden. JSOT Sup 136, bls 47-63. Ritstj. Mor­ris, Paul og Sawyer, Deborah. Sheffield Academic Press. Sheffield.

27) Carr, David.1993. ,,The Politics of Textual Subversion: A Diachronic Perspective on the Garden of Eden Story“ Journal of Biblical Literature 112/4, bls. 577-595.

28) Charlesworth, J. H. ,,Odes of Solomon“ The Old Te­stam­ent Pseudepigrapha. Volume 2. Expansion of the “Old Te­stam­ent” and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works, bls. 725-774. Ritstj. Charlesworth, James H. Doubleday & Company, Inc. New York.

29) Clifford, Richard J. ,,Genesis“ The New Jerome Biblical Commentary, bls 8-28. Ritsj. Brown, Raymond E; Fitzmyer, Joseph A. og Murphy, Roland E. Geoffrey Chapman, London.

30) Clines, David J. A. 1994. What Does Eve Do to Help? and Other Readarly Questions to the Old Testament. JSOT. Sheffield Academic Press. Sheffild.

31) Collins, J. J. 1983. ,,Sibylline Oracles“ The Old Te­stam­ent Pseudepigrapha. Volume 1. Apocalyptic Literature and Te­stam­ents, bls. 317-472. Ritstj. Charlesworth, James H. Doubleday & Company, Inc. New York.

32) Conzelmann, Hans og Dibelius, Mar­tin. 197­2. The Pastoral Epistles. Fortress Press, Philadelphia.

33) Cornelius, Izak. 1988. ,,Paradise Motifs in the “Eschatology” of the Minor Prophets and the Icnonography of the Ancient Near East. The Concepts of Fertility, Water, Trees and “Tierfrieden” and 1M 2-3“ Journal of Northwest Semitic Languages, 14, bls. 41-83.

34) Culver, Robert D. 1980. ,,mªshal“ Theological Wordbook of the Old Te­stam­ent, Volume 1, bls. 534-535. Ritstj. Harris, R. Laird. Moody Press, Chicago.

35) Davidson, Richard M. 1988. ,,The Theology of Sexuality in the Beginning: Genesis 3“ Adrews University Seminary Studies, 26/2, bls. 121-131.

36) Davidson, Richard M. 1989. ,,Theology of Sexuality in the Songs of Songs: Return to Eden“ Adrews University Seminary Studies, 27/1, bls. 1-19.

37) Dead sea Scrolls Translated, The. The Qumran Texts in English. 1994. Ritstj. Martínez, Florentino García. E. J. Brill, Leiden.

38) Di Lella, Alexander A. 1992. ,,Wisdom of Ben-Sira“ The Anchor Bible Dictionary, Volume 6, bls. 931-945. Ritstj. Freedman, David Noel. Doubleday. New York.

39) Dungan, David L. og Kloppenborg, John S. 1998. ,,The Synoptic Problem: How Dod We Get Our Godspel?“ The International Bible Commentary. A Catholic and Ecumenical Commentary fot the Twenty-First Certury, bls. 1231-1240. Ritstj. Farmer, William R. The Liturgical Press. Collegeville, Minnesota.

40) Dunn, James D. G. 1988. Romans 1-8; Word Biblical Commentary Volume 38a. Word Books, Publisher. Waco, Texas.

41) Dunn, James D. G. 1998. The Theology of Paul the Apostle. William B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids. Michigan.

42) Engnell, Ivan. 1969. ,,Knowledge and Life in the Creation Story,“ Wisdom in Israel and in the Ancient Near East. VT Sup 3, 103-119. Ritstj. Noth, M. og Thomas, Winton D. Brill, Leiden.

43) Fox, Everett. 1989. ,,Can Genesis be Read as a Book?“ Semeia 46, bls. 31-40.

44) Freund, Richard A. 1991. ,,Lying and Deception in the Biblical and Post-Biblical Judaic Tradition“ Scandinavian Journal of the Old Te­stam­ent 1/19­91, bls. 45-61.

45) Fromm, Erich. 1967. You shall be as gods. A radical interpretation of the Old Te­stam­ent and its tradition. Jonathan Cape, London.

46) Gaylord Jr., H. E. 1983. ,,3 (Greek Apocalypse of) Baruch“ The Old Te­stam­ent Pseudepigrapha. Volume 1. Apocalyptic Literature and Te­stam­ents, bls. 653-680. Ritstj. Charlesworth, James H. Doubleday & Company, Inc. New York.

47) Gibson, John C. L. 1981. Genesis volume 1. The Saint Andrew Press, Edinburgh.

48) Grillo, Laura. 1993. ,,Primal Religions.“ Religions of the world, 3. útg. bls. 21-45. Ritstj. Reisman, Don. St. Martin’s Press. New York.

49) Gowan, Donald E. 1988. From Eden to Babel, A commentary on the Book of Genesis 1-11. William B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids. Michigan.

50) Gunnlaugur A. Jónsson. 1988. The Image of God. Genesis 1:26-28 in a Century of Old Testament Research“ Almqvist & Wiksell Internatonal, Stockholm.

51) Gunnlaugur A. Jónsson. 1993. ,,Og Faraó með sinn heimskuher í Hafinu rauða drekkti sér. Af áhrifasögu biblíutextanna, vanræktu en áhugaverðu fræðasviði.“ Kirkjuritið 59/1, bls. 12-20.

52) Gunnlaugur A. Jónsson. 1998. ,,Hirðir og hjörð. Áhrifasaga líkingar úr Gamla testamentinu“ Ritröð Guðfræðistofnunar 12 (Studia Theologica Islandica 12). Guðfræði, kirkja og samfélag. 150 ár frá stofnun Prestaskólans, bls. 173-195.

53) Hagner, Donald A. 1995. Matthew 14-28. Word Biblical Commentary Volume 33b. Word Books, Publisher. Waco, Texas.

54) Hamilton, Victor P. 1990. The Book of Genesis. Chapters 1-17. The New International Commentary on the Old Testament. William B. Eerdmans Publishing Company. Grand Rapids, Michigan.

55) Harrington, D. J. 1985. ,,Pseudo-Philo“ The Old Te­stam­ent Pseudepigrapha. Volume 2. Expansion of the “Old Te­stam­ent” and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works, bls. 297-378. Ritstj. Charlesworth, James H. Doubleday & Company, Inc. New York.

56) Heidel, Alexander. 1963. The Babylonian Genesis. The Story of Creation, Second Edition. The University of Chicago Press, Chicago.

57) Hendel, Ronald S. 1985. ,,The Flame of the Whirling Sword, A Note on Genesis 3/24“ Journal of Biblical Literature 104:4, bls. 671-674.

58) Hertz, J. H. 1960. The Pentateuch and Haftorahs, Second Edition. Soncino Press, London.

59) Hoeber, Karl. 1997. ,,Flavius Josephus“ The Catholic Encyclopedia. New Advent, inc. Slóð: http://www.knight.org/advent/cathen/08522a.htm.

60) Holladay, William L. 1988. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Based upon the Lexical Work of Ludwig and Walter Baumgartner. William B. Eerdmans Publishing Company. Grand Rapids, Michigan.

61) Holt, Elsa Kragelund og Nielsen, Kirsten. 1997. Bibelkundskab. Introduktion til Det Gamle Testamente. Aarhus Universitetsforlag, Århus.

62) Isaac, E. 1983. ,,1 (Ethiopic Apocalypse of) Enoch“ The Old Te­stam­ent Pseudepigrapha. Volume 1. Apocalyptic Literature and Te­stam­ents, bls. 5-90. Ritstj. Charlesworth, James H. Doubleday & Company, Inc. New York.

63) Johnson, M. D. 1985. ,,Life of Adam and Eve“ The Old Te­stam­ent Pseudepigrapha. Volume 2. Expansion of the “Old Te­stam­ent” and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works, bls. 249-296. Ritstj. Charlesworth, James H. Doubleday & Company, Inc. New York.

64) Josephus, Flavius. 1960. Complete Works. Enlarged Type – Illustrated. Kregel Publications. Grand Rapids, Michigan.

65) Karff, Samuel E. 1993. ,,Judaism.“ Religions of the world, 3. útg. bls. 283-341. Ritstj. Reisman, Don. St. Martin’s Press. New York.

66) Kee, H. C. 1983. ,,Te­stam­ents of the Twelve Patriarchs“ The Old Te­stam­ent Pseudepigrapha. Volume 1. Apocalyptic Literature and Te­stam­ents, bls. 775-828. Ritstj. Charlesworth, James H. Doubleday & Company, Inc. New York.

67) Kraft, Tomás, Kuckerlkorn, Eduardo Arens og Mateos, Manuel Díaz. 1998. ,,Revelation“ The International Bible Commentary. A Catholic and Ecumenical Commentary fot the Twenty-First Certury, bls. 1601-1632. Ritstj. Farmer, William R. The Liturgical Press. Collegeville, Minnesota.

68) Kselman, John S. 1991. ,,The Book of Genesis. A Decade of Scholarly Research“ Interpretation 45/4, bls 380-392.

69) Lambrecht, Jan. 1998. ,,1 Corinthians“ The International Bible Commentary. A Catholic and Ecumenical Commentary fot the Twenty-First Certury, bls. 1601-1632. Ritstj. Farmer, William R. The Liturgical Press. Collegeville, Minnesota.

70) Leske, Adrian. 1998. ,,Matthew“ The International Bible Commentary. A Catholic and Ecumenical Commentary fot the Twenty-First Certury, bls. 12531330. Ritstj. Farmer, William R. The Liturgical Press. Collegeville, Minnesota.

71) Levison, Jack. 1985. ,,Is Eve to Blame? A Contextual Analysis of Sirach 25:24“ The Catholoc Biblical Quarterly 47, bls. 617-623.

72) Lewis, Jack. 1980. ,, jªda‘“ Theological Wordbook of the Old Te­stam­ent, Volume 1, bls. 366-367. Ritstj. Harris, R. Laird. Moody Press, Chicago.

73) Luz, Ulrich. 1989. Matthew1-7 A Commentary. Augsburg Fortress, Minneapolis.

74) MacDonald, Margaret Y. 1998. ,,Ephesians“ The International Bible Commentary. A Catholic and Ecumenical Commentary fot the Twenty-First Certury, bls. 1670-1686. Ritstj. Farmer, William R. The Liturgical Press. Collegeville, Minnesota.

75) Magonet, Jonathan. 1992. ,,The Themes of Genesis 2-3“ A Walk in the Garden. Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden. JSOT Sup 136, bls 29-46. Ritstj. Mor­ris, Paul og Sawyer, Deborah. Sheffield Academic Press. Sheffield.

76) Martínez, Florentino García. 1994. The Dead sea Scrolls Translated. The Qumran Texts in English. E. J. Brill, Leiden.

77) Metzger, B. M. 1983. ,,The Fourth Book of Ezra“ The Old Te­stam­ent Pseudepigrapha. Volume 1. Apocalyptic Literature and Te­stam­ents, bls. 517-560. Ritstj. Charlesworth, James H. Doubleday & Company, Inc. New York.

78) Meyers, Carol L. 1997. ,,Gender Roles and Genesis 3.16 Revisited“ The Feminist Companion to the Bible 2, bls. 77-117. Ritstj. Brenner, Athalya. Sheffield Academic Press. Sheffield.

79) Microsoft Encarta 96 Encyclopedia. 1993-1995 Microsoft Corporation. Funk & Wagnalls Corporation.

80) Millard, A. R. 1984. ,,The Etymology of Eden“ Vetus Te­stam­entum 34, bls 103-106.

81) Milne, Pamela J. 1997. ,,The Patriarchal Stamp of Scripture: The Implications of Structuralist Analyses for Feminist Hermeneutics“ The Feminist Companion to the Bible 2, bls. 146-172. Ritstj. Brenner, Athalya. Sheffield Academic Press. Sheffield.

82) Moberly. R. V. L. 1988. ,,Did the Serpent Get it Right?“, Journal of Theological Studies 39/1. bls 1-27.

83) Nardoni, Enrique. 1998. ,,Itroduction to the Pastoral Epistles“ The International Bible Commentary. A Catholic and Ecumenical Commentary fot the Twenty-First Certury, bls. 1730-1732 Ritstj. Farmer, William R. The Liturgical Press. Collegeville, Minnesota.

84) Niditch, Susan. 1992. ,,Genesis“ The Women’s Bible Commentary, bls. 10-25. Ritstj. Newsom, Carol A. og Ringe, Sharon H. Westminster/John Knox Press, Louisville, Kentucky.

85) Niehaus, Jeffrey. 1994. ,,In the Wind of the Storm: Another Look at Genesis III 8“ Vetus Te­stam­entum 44/2, bls. 263-267.

86) Nielsen, Niels C. Jr. 1993. ,,Religions of Antiquity.“ Religions of the world, 3. útg. bls. 47-79. Ritstj. Reisman, Don. St. Martin’s Press. New York.

87) Pagels, Elaine. 1988. Adam, Eve and the Serpent. Random House, New York.

88) Paz, César Alejandro Mora. 1998. ,,Colossians“ The International Bible Commentary. A Catholic and Ecumenical Commentary fot the Twenty-First Certury, bls. 1697-1709. Ritstj. Farmer, William R. The Liturgical Press. Collegeville, Minnesota.

89) Philo. 1949. Philo with English Translation in Eleven Volumes. Volume 1. Loeb Classical Library. William Heinemann Ltd. London.

90) Philo. 1950. Philo with English Translation in Eleven Volumes. Volume 2. Loeb Classical Library. William Heinemann Ltd. London.

91) Plaut, W. Gunther. 1981. The Torah, A modern Commentary. Union of American Hebrew Congregations. New York.

92) Robertson, Ian. 1985. Fé­lags­fræði. Ágústa Odds­dóttir, Ragnheiður Þor­gríms­dóttir og Þórunn Friðriks­dóttir þýddu og stað­færðu. Iðunn, Reykja­vík.

93) Rogerson, J. 1991. Genesis 1-11. JSOT Press. Sheffield.

94) Rubinkiewicz, R. 1983. ,,Apocalipse of Abraham“ The Old Te­stam­ent Pseudepigra-pha. Volume 1. Apocalyptic Literature and Te­stam­ents, bls. 681-706. Ritstj. Charlesworth, James H. Doubleday & Company, Inc. New York.

95) Sanchez-Bosch, Jorge. 1998. ,,2 Corinthians“ The International Bible Commentary. A Catholic and Ecumenical Commentary fot the Twenty-First Certury, bls. 1633-1653. Ritstj. Farmer, William R. The Liturgical Press. Collegeville, Minnesota.

96) Sanders, E. P. 1983. ,,Te­stam­ent of Abraham“ The Old Te­stam­ent Pseudepigrapha. Volume 1. Apocalyptic Literature and Te­stam­ents, bls. 871-902. Ritstj. Charlesworth, James H. Doubleday & Company, Inc. New York.

97) Savran, G. 1994. ,,Beastly Speech: Intertextuality, Balaam’s Ass and the Garden of Eden“ Journal for the Study of the Old Te­stam­ent 64, bls. 33-55.

98) Sawyer, Deborah F. 1992. ,,The New Adam in the Theology og St Paul“ A Walk in the Garden. Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden. JSOT Sup 136, 105-116. Ritstj. Mor­ris, Paul og Sawyer, Deborah. Sheffield Academic Press. Sheffield.

99) Sawyer, John F. A. 1992. ,,The Image of God, the Wisdom of Serpents and the Knowledge of Good and Evil“ A Walk in the Garden. Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden. JSOT Sup 136, 64-73. Ritstj. Mor­ris, Paul og Sawyer, Deborah. Sheffield Academic Press. Sheffield.

100) Scherling, Marla J. 1983. ,,Primeval Woman: A Yahwistic View of Woman in Genesis 1-11:9“ Journal of Theology for Southern Africa, bls. 5-9.

101) Schmitt, John J. 1991. ,,Like Eve, Like Adam: mël in Gen 3,16“ Biblica 72/1, bls. 1-22.

102) Schmökel, Hartmut. 1978. ,,Mesopotamian Texts“ Near Eastern Religious Texts Relating to the Old Te­stam­ent. Old Te­stam­ent Library, bls. 68-145. Ritstj. Beyerlin, Walter. SCM Press Ltd. London.

103) Schroeder, Hans-Hartmut. 1998. ,,1 Timothy“ The International Bible Commentary. A Catholic and Ecumenical Commentary fot the Twenty-First Certury, bls. 1733-1746 Ritstj. Farmer, William R. The Liturgical Press. Collegeville, Minnesota.

104) Seland, Torrey. 1999. What Do We Know About Philo, his Authorship, and his Addressees? Net­s­lóð: http://www.hivolda.no/asf/kkf/philobio.html.

105) Septuagint Version of the Old Testament and Apocrypha, The. With an English Translation and with Various Readings and Critical Notes. 19?? [ártal vantar]. Samuel Bagster and Sons Limited. London.

106) Sin­ger, Milton. 1968. ,,The Concept of Culture“ International Encyclopedia of the Social Sciences. Volumes 3 and 4 Complete and Unabridged, bls. 527-541. Ritstj. Sills, David L. The Macmillan Company & The Free Press, New York.

107) Ska, Jean-Louis. 1998. ,,The Perntateuch“ The International Bible Commentary. A Catholic and Ecumenical Commentary fot the Twenty-First Certury, bls. 335-343 Ritstj. Farmer, William R. The Liturgical Press. Collegeville, Minnesota.

108) Sog­gin, J. Alberto. 1980. Introduction to the Old Te­stam­ent, From its origins to the closing of the Alexandrian canon. SCM Press Ltd. London.

109) Speiser, E. A. 1964. Genesis. Introdution, Translation and Notes. The Anchor Bible. Doubleday & Company, Inc. New York.

110) Stordalen, Terje. 1992. ,,Man, Soil, Garden: Basic Plot in Genesis 2-3 Reconsidered“ Journal for the Study of the Old Te­stam­ent 53, bls. 3-26.

111) Trible, Phyllis. 1978. God and the Rhetoric of Sexuality. Fortress Press. Philadelphia.

112) Turner; Victor W. 1968. ,,Myth and Symbol“ International Encyclopedia of the Social Sciences. Volumes 9 and 10 Complete and Unabridged, bls. 576-581. Ritstj. Sills, David L. The Macmillan Company & The Free Press, New York.

113) Vogels, Walter. 1996. ,,The Power Struggle between Man and Woman (Gen 3,16b)“ Biblica 77/2, bls. 197-209.

114) Von Rad, Gerhard. 1981. Genesis. A Commentary. Revised Edition. SCM Press Ltd. London.

115)Van Seters, John. 1992. Prologue to History. The Yahwist as Historian in Genesis. Westminster/John Knox Press. Louisville, Kentucky.

116) Wallace, Howard N. 1992. ,,Eve“ The Anchor Bible Dictionary, Volume 2, bls. 282-283 og 676-677. Ritstj. Freedman, David Noel. Doubleday. New York.

117) Warner, Sean M. 1974. ,,Primitive Saga Men“ Vetus Te­stam­entum 24/3, bls 325-335.

118) Wenham, Gordon J. 1987. Genesis 1-15; Word Biblical Commentary Volume 1. Word Books, Publisher. Waco, Texas.

119) Westermann, Claus. 1984. Genesis 1-11: A Commentary. Augsburg Publishing House. Minneapolis.

120) Winston, David. 1992. ,,Solomon, Wisdom of“ The Anchor Bible Dictionary, Volume 6, bls. 120-127. Ritstj. Freedman, David Noel. Doubleday. New York.

121) Wintermute, O. S. 1985. ,,Jubilees“ The Old Te­stam­ent Pseudepigrapha. Volume 2. Expansion of the “Old Te­stam­ent” and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works, bls. 35-142. Ritstj. Charlesworth, James H. Doubleday & Company, Inc. New York.

122) Wittenberg, G. H. 1995. ,,Wisdom influences on Genesis 2-11: A contribution to the debate about the Yahwistic primeval history“ Old Te­stam­ent Essays 8, bls. 439-457.

123) York, Anthony. 1996. ,,The Maturation Theme in the Adam and Eve Story“ Go to the Land I Will Show You. Studies in Honor of Dwight W. Young, bls. 393-410. Ritstj. Coleson, Joseph E. og Matthews, Victor H. Eisenbrauns. Winona Lake, Indiana.

[1] Í raun hefst sagan af Adam og Evu í aldingarðinum í Eden ekki fyrr en í 2:4b (2:5 í ísl. þýðingunni) en hefð er fyrir því að vísa í söguna með 2. kafla, án þess að taka fram að ekki sé átt við fyrstu versin. 1M 2-3 merkir því í raun 1M 2:4b-3:1-24.

[2] Hér á ég ekki við rannsóknir samkvæmt nútíma skilgreiningu þess orðs heldur ,,rannsóknir“ í víðri merkingu þess orðs. Þótt nútíma rannsóknir hafni t.d. niðurstöðum Fíló er engin spurning að hans skrif voru rannsóknir síns tíma.

[3] Átt er við fyrstu fimm bækur G.t., stundum kallaðar Mósebækur (og þá númeraðar frá 1-5) sem er mjög villandi því Móse ritaði þær ekki. Í kristnum samfélögum eru þær einnig kallaðar Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri og Devteronomium.

[4] Þeim sem hafa áhuga á þróun heimildakenningarinnar er bent á Ska (1998: 336-340).

[5] Sean M. Warner hefur sýnt fram á mjög vafasaman grunn í ályktunum Gunkels og sakar hann um að ganga út frá forsendum sem hann gefi sér, án þess að sjá ástæðu til að sanna þær (1974: 325-335).

[6] Sjá Hs 2:18, 21; 6:3; 14:5-8; Jl 2:19, 22-24; 3:18; Am 9:13-14; Mk 44; Sk 3:10; 8:12; 9:17; 10:1; 13:1 og 14:8

[7] Hér er aðeins átt við hljóðlíkingar, ekki orðsifjafræði.

[8] Sjá einnig 25:12, 19; 36:1, 9 og 37:2.

[9] LXX stendur fyrir Septuaginta sem er grísk þýðing á G.t. sem notuð var af Gyðingum fyrir Kristsburð. Sagan segir að 70 (eða 72) manns hafi þýtt G.t. hver í sínu horni og hafi þýðingarnar allar verið samhljóða er þær voru bornar saman.

[10] Sjá 5M 31:27; 1Sam 14:30; 21: 6(5); 23:3; 2Sam 4:11; 16:11; 1Kon 8:27; 2Kon 3:13; Esk 14:21; 15:5; 23:40; Hab 2:5; Job 9:14; 15:16; 25:6; 35:14; 2Kro 6:18; 32:15; Ok 11:31; 15:11; 17:7; 19:7; 19:10; 21:27; Neh 9:18.

[11] Vers 19 hefur ranglega verið túlkað sem dauðadómur. Sjá ritskýringu hér að neðan.

[12] Niehaus (1994: 263-267) setti fram nýstárlega þýðingartilgátu en hann telur þessa setningu lýsa guðsbirtingu. Það er þekkt í G.t. að Guð birtist í þrumum og stormi, sbr. 2M 20:18. Með því að sýna fram á orðsifjatengsl við akkadískar guðsbirtingafrásögur færir hann rök fyrir máli sínu.

[13] ,,ôn“ er gömul ending en merkingin er sú sama og í ‘ese¼ (Holladay 1988: 280).

[14] Í 1M 5:29 segir Lamek um Nóa ,,Þessi mun hugga oss í erfiði (‘ese¼) voru og striti handa vorra, er jörðin, sem Drottinn bölvaði, bakar oss“. Nóa var fyrstur til að planta víngarð og brugga vín og er mjög líklega verið að vísa til þess í þessari fyrirspá Lamek.

[15] Sjá 2Sam 23:3; Ok 17:2; Jes 40:10; 63:19; Sk 6:13

[16] 1M 1:26-28 og Ljóðaljóðin eru bitastæðari textar hvað jafnrétti varðar.

[17] Sjálfur er ég hrifinn af kenningu Hendel en hann segir loga hins sveipandi sverðs vera guðlega verndarveru, áþekka kerúbunum. Bæði hjá Kanverjum og Fönikíumönnum finnast eldguðir sem notuðu vopn. Í Fönikíu notaði stríðsguðinn Resep (eldur) ör en hjá Kanverjum er að finna smáguðinn Isum (eldur) með sverð. Það er einnig þekkt í G.t. að minni guðir með sverð séu í þjónustu Jahve sjá t.d.: 4M 22:23; Jós 5:13-15 og 1Kro 21:16 (1985: 671-674).

[18] Kaþólikar kalla þær Apokrýfur, enda eru Apokrýfurnar hluti af helgiritasafni þeirra.

[19] Jubilee er 7×7 ár, þ.e. 49 ár. Lausnarár gyðinga er haldið 50. hvert ár, þ.e. að loknu hverju Jubilee.

[20] Átt er við handrit sem fundust við Dauðahafið um miðbik þessarar aldar en þau voru eign gyðinglegs meinlætissafnaðar sem bjó í einangruðu samfélagi um Kristsburð.

[21] sjá Jes 6:2-6 um þá.

[22] Basser telur Jósefus hafa tekist þetta í endursögn sinni á 1M 2-3 og færir rök fyrir máli sínu í greininni ,,Jósefus as Exegete“. Sjálfur er ég ekki sannfærður en lesningin er áhugaverð samt sem áður, sjá heimildaskrá; Besser 1987: 21-30.

[23] Tarsus er í Suður-Tyrklandi, nálægt Miðjarðarhafi.

[24] Deilt er um hvort þessi fyrir­mæli eigi rætur sínar að rekja til Páls sjálfs í 1Kor 14:34-35. Margir fræðimenn telja umrætt texta­brot úr Fyrra Korintubréfi vera síðari tíma við­bót, og því ekki komið frá Páli sjálfum (Barrett 1971: 330-333). Ellefti kafli sama bréfs (sem rætt var um hér að ofan) styður þá kenningu en þar er að finna leið­beiningar um klæða­burð konunnar þegar hún ,,biðst fyrir eða flytur spá­dóma Guðs“ (11:5). Samkvæmt þessum kafla leyfir Páll konum að tala á samkomum. Annað sem styður að þetta sé síðari tíma viðbót er að 1Kor 14:34-35 virðast rjúfa samhengi textans (Barrett 1971: 332-333).

url: http://thorkell.annall.is/2006-02-14/17.18.09/

© þorkell.annáll.is · Færslur · Ummæli